موضوع: المقدمة/الوضع /تقسیم وضع

اقسام وضع به لحاظ معنا:

مرحوم آخوند در کفایه در دو‌ مقام بحث کردند ، مقام اول: مقام ثبوت یعنی مقام امکان؛ مقام دوم: مقام اثبات یعنی مقام وقوع در خارج

مقام امکان و ثبوت : هر واضعی که لفظ را برای معنایی وضع می کند قبل از دیدن لفظ ، معنا را می‌بیند :

اولا: معنا را برای یک عمل اختیاری وضع می کند که در این صورت ملحوظ حین الوضع خاص است لذا وضع و موضوع له خاص می شود مثل أعلام شخصیه مثل زید و ....

ثانیا : معنا برای عمل اختیاری نیست بلکه ملحوظ واضع عام است لذا لفظ عام را برای آن وضع می کند مثل اسماء اجناس مثل رجل و ناس که وضع و موضوع له عام می شود

ثالثا : معنای ملحوظ حین الوضع عام است اما آن معنای عام دارای خصوصیاتی هست که از طریق عام آن خصوصیات را باید دید که وضع عام و موضوع له خاص می شود مثل حروف

رابعا : معنای ملحوظ خاص دیده شده اما برای کلی وضع شده است که وضع خاص و موضوع له عام است

اما از نظر امکان ثبوتی در دو قسم آن بحثی نیست و همه قبول دارند یکی وضع و موضوع له خاص و دیگری هم وضع و موضوع له عام اما اشکال در قسم سوم است یعنی در وضع عام و موضوع له خاص است و همچنین اختلاف در قسم چهارم است ، مرحوم میرزای رشتی در بدائع الافکار ص ۴۰ قائل به این صورت است و مثال به شبح زده که وضع خاص اما موضوع له عام است اما مرحوم آخوند در کفایه این قسم را رد کرد و مثال را قبول نکردند

سوال : به چه دلیل وضع به اعتبار معنا در مقام ثبوت چهار صورت شده است ؟

جواب : چون حصر آن به چهار قسم حصر عقلی است چون ملحوظ نزد واضع یا عام است یا خاص و قسم سومی ندارد و در صورتی که عام باشد یا موضوع له عام است یا جزئیات و مشخصات آن عام است لذا از این چهار قسم بیرون نیست

اما مقام اثباتی: دو قسم را مفروغ عنه دانسته اند یکی وضع خاص و موضوع له خاص و دیگری وضع عام و موضوع له عام اما در آن دو قسم دیگر برخی توانسته‌اند اثبات کنند و برخی نتوانسته اند

نکته: این است که منظور از عام شانی است یا فعلی ؟ مرحومسلطان العلماء عام را شانی می داند ولی مشهور علمای اصول عام را فعلی می دانند و ثمراتی بر این اختلاف مترتب است

توضیح ذلک‌ :

معانی بر دو قسم است یک معانی جزئیه مثل ماهیت زید و دوم معانی کلیه یعنی معانی که قابل بر صدق کثیرین هست و این دسته از معانی به دو صورت ملاحظه می شود :

صورت اول : ذاتی است یعنی ذات معنا بدون هیچ قیدی منطبق بر افراد کثیر می شود که به آن ماهیت مهمله می گویند

صورت دوم : ملحوظ ما ذات معنا نیست بلکه ماهیت معین است یعنی ماهیت مقید به لا بشرط که به آن مطلق می گویند مثلا تارة رقبة را عنوان ماهیت مهمله ملاحظه می شود یعنی ذات معنای عبد و اخری رقبة را لا بشرط از ایمان و کفر ملاحظه می شود لذا می شود مطلقه حال به ماهیت مهمله عام شانی و به ماهیت مطلقه عام فعلی می گویند پس اگر ما قائل به عام شانی شویم در وضع و موضوع له عام در واقع وضع را روی ماهیت مهمله برده ایم اما اگر گفتیم عام ما فعلی است مباحث اطلاق و تقیید می آید

ثمره این دو نظریه زیاد است اما به دو مورد اشاره می شود :

مورد اول : اگر ماهیت به نحو لا بشرط ملاحظه شود قهرا لا بشرط داخل در حریم موضوع له می شود و مبتلا به مجازیت می شویم چون اگر بخواهیم رقبه بر مومنه اطلاق شود باید قبل از اطلاق از لا بشرطیت تجرید شود و تجرید مجاز است چون اگر مقداری از معنا کم شود می شود مجاز لذا اختلاف بین سلطان العلماء و مشهور این است که آیا تقیید باعث مجازیت می شود یا نه ؟ که مشهور می گویند نمی شود اما سلطان العلماء می گوید می شود اما اگر ماهیت مهمله باشد رقبه در اینجا نیاز به تجرید نیست و بدون تجرید می شود رقبه را حمل بر مومنه کرد و این شأنیت را دارد و دیگر مجاز لازم نمی آید

مورد دوم : اگر عموم و اطلاق به صورت لحاظ لا بشرطیت باشد اطلاق مطلق و عموم عام بالوضع می باشد و اگر لا بشرط نباشد دیگر اطلاق مطلق از راه مقدمات حکمت است نه بالوضع و حق این است که الفاظ برای ماهیت مهمله وضع شده اند و عام ما هم شانی است تا نیازمند به مقدمات حکمت نباشیم و ذات لیسیده وضع ما است نه ذات مقید به لا بشرط پس اثبات شد که ما وضع عام و موضوع له عام داریم مثل اسماء اجناس.