موضوع: المقصد الثانی: فی النواهی/بررسی قول به جواز /دلیل دوم بر جواز

«و منها: اَنَّ اهلَ العُرفِ یَوُدّونَ مَن عَطی بِه المأمور بِه فی ضمن الفَردِ المُحَرَّم ...»[1]

خلاصه درس جلسه گذشته

قبل از این که درس امروز را با حول و قوه ی الهی و استعانت از درگاه باری تعالی شروع کنیم مختصری از درس جلسه ی گذشته را کَما فی السّابِق خدمتتان بیان می کنم.

درس جلسه ی گذشته ی ما از «وَ لا یخفی» شروع شد، اگر چه نسبت به جلسات گذشته کمتر خواندیم. در این فرازها جناب مصنف فرمایش بعضی ها را بیان کرده است که آن ها فکر می کردند یک جواب چهارمی هم و یک راه حل دیگری هم برای رفع غائله ی اجتماع وجوب و استحباب می شود ارائه داد به این معنا که آن جوابی که در قسم اول از عبادات مکروهه بیان شد، همان را هم در اینجا بیان کنیم، قسم اول کدام بود؟ این بود که نهی رفته است روی ذات و عنوان عبادت و بدل ندارد کَصومِ یومِ عاشورا.

اشکال میرزای قمی: بعد از این مرحوم میرزای قمی آمد و اشکال کرد که این عمل اجتماع ضدین است یعنی هم مستحب است و هم مکروه، عمل روزه گرفتن مستحب و یوم عاشورا مکروه.

پاسخ: بعد پاسخ داده شد که در اینجا جمع بین استحبابین شده است یعنی روزه ی روز عاشورا فعل اش مستحب است اما به عنوان اولی، از طرف دیگر روزه ی روز عاشوراترک ش نیز مستحب است به عنوان ثانوی، عنوان ثانوی کدام است؟ مخالفت با بنی امیه. بعد این ترک صوم بر فعل صوم رجحان دارد، چرا؟ به خاطر اینکه ملازم بود با یک عنوان ذی مصلحت که همان مخالفت با بنی امیه است. این فرمایش ها را که دانستیم حالا این آقایان فرموده اند:

همین حرفی که ما درباره ی صوم روز عاشورا گفتیم در اینجا هم که تزاحم بین وجوب و استحباب است همان را مطرح کنیم چون مولا فرموده است: صَلِّ، واجب و صَلِّ فی المَسجِد این مستحب، الآن این کَون فِی المَسجِد که عنوان ذی مصلحت است به عنوان اولی، فعلش واجب است اما به عنوان ثانوی فعل اش مستحب است.

پاسخ مصنف: ایشان این فرمایش هایی را که مطرح شد و گفته شد جوابی که در قسم اول بیان شد را در ما نحن فیه عملی و اجرایی کنیم، ردّ می کند چرا؟

به این صورت که می فرماید: در قسم اول ما دو چیز داشتیم: یکی فعل صوم که می شد به عنوان اولی مستحب است، و دیگری ترک که می شد به عنوان ثانوی مستحب. اما در ما نحن فیه صلاه در مسجد یک چیز بیشتر نیست و آن هم فعل است و ما دیگر اینجا ترکی نداریم.

بله، اگر ما اجتماع امر و نهی را جایز بدانیم آن حرف هایی که در قسم اول زده شد می توانیم اینجا بزنیم و آن حرف ها را خب حالا که وضعیت اینطور شد این کَون فی المسجد چه نقشی دارد چه کارآیی دارد؟ می فرماید: کارآیی اش این است که وجوب را تأکید می کند.

خلاصه ی سخن اینکه؛ عنوان راجح ما که همان کون فی المسجد است همانطوری که اگر این عنوان راجح با صلاه اتحاد داشته باشد، انطباق داشته باشد باعث نمی شود که آن صلات واجبِ، مستحب باشد در جایی هم که این عنوان راجح کون فی المسجد ملازم باشد با فعل واجب، اینجا هم باعث نمی شود که صلاه مستحب باشد، چرا؟ دلیل اش را هم گفتیم چون این ها متلازمان هستند.

«متلازمان حکم احَدِهِما اِلِی الآخر لا یسری» خب پس این عنوان راجح چه ‌کارآیی دارد؟ فقط باعث تأکید وجوب خواهد شد، اما اگرآن واجب را هم تأکید نکند این باعث نمی شود که استحباب را درست کند مگر اینکه ما بگوییم این کون فی المسجد حقیقتاً که مستحب است استحبابش اقتضایی است و از طرف دیگر، صلاه هم از باب تلازم مستحب است «مجازاً» اما به چه نوع استحبابی؟ استحباب اش می شود اقتضایی نه حقیقی.

درس جدید

ومنها: إن أهل العرف يعدون من اتى بالمأمور به في ضمن الفرد المحرم، مطيعاً وعاصياً من وجهين، فإذا أمر المولى عبده بخياطة ثوب ونهاه عن الكون في مكان خاص، كما مثل به الحاجبي و العضدي، فلو خاطه في ذاك المكان، عد مطيعاً الأمر الخياطة وعاصياً للنهي عن الكون في ذلك المكان.

وفيه- مضافاً إلى المناقشة في المثال، بإنّه ليس من باب الاجتماع، ضرورة أن الكون المنهي عنه غير متحد مع الخياطة وجوداً أصلاً، كما لا يخفى- المنعُ إلّا عن صدق أحدهما، امّا الإطاعة بمعنى الامتثال فيما غلب جانب الأمر، أو العصيان فيما غلب جانب النهي، لما عرفت من البرهان على الامتنا

نعم لا بأس بصدق الإطاعة بمعنى حصول الغرض والعصيان في التوصليات، وأما في العبادات فلا يكاد يحصل الغرض منها، إلّا فيما صدر من المكلف فعلاً غير محرم وغير مبغوض عليه، كما تقدم. بقي الكلام في حال التفصيل من بعضٍ الأعلام، والقول بالجواز عقلاً والامتناع عرفاً.

وفيه: إنّه لا سبيل للعرف في الحكم بالجواز أو الامتناع، إلّا طريق العقل، فلا معنى لهذا التفصيل إلّا ما أشرنا إليه من النظر المسامحي الغير المبتني على التدقيق والتحقيق، وأنت خبير بعدم العبرة به، بعد الاطلاع على خلافه بالنظر الدقيق، و قد عرفت فيما تقدم أن النزاع ليس في خصوص مدلول صيغة الأمر والنهي، بل في الأع ، فلا مجال لأن يتوهم أن العرف هو المحكم في تعيين المداليل، ولعله كان بين مدلوليهما حسب تعيينه تناف، لا يجتمعان في واحد ولو بعنوانين، وأنّ كان العقل يرى جواز اجتماع الوجوب والحرمة في واحد بوجهين، فتدبر».

جناب مصنف فرمایش میرزای قمی در واقع همان دلیل دوم ایشان را که قائل به جواز اجتماع امر ونهی فی شیءِ واحِد ذو جَهتین بود را بیان می کند بعد پاسخ آن را می دهد.

دلیل دوم میرزا بر جواز اجتماع امر و نهی احاله ی به عرف است، به این معنا که اگر ما پیش عرف برویم ببینیم یک شخصی مأمورُ بِه را انجام می دهد البته در ضمن یک فرد حرام، به این فرد از یک جهت مطیع می گویند و از جهت دیگر عاصی، یک مثال بزنیم تا این مطلب بهتر روشن شود.

یک شخصی مولا به او دستور داده است که این لباس را برو در خیاطی خودت، در مغازه ی خودت برای من بدوز اما این شخص(عبد) این لباس را می رود در مغازه ی دیگری خیاطی می کند و می دوزد و مولا هم گفته است که مثلاً نروی در مغازه ی همسایه بدوزی بلکه برو در مغازه ی خودت بدوز و عبد در اینجا الان مخالفت با فرمایش مولا کرد و می بایست میرفت در یک مکان خاصی که همان مغازه ی خودش باشد انجام بدهد ولی رفت در یک مکان خاص دیگری که مولا از آن نهی کرده بود و این لباس را دوخته است.

می گوید عرف الان به این شخص می گوید یعنی به این عبد هم مطیع و هم عاصی، حالا چرا مطیع؟ به خاطر اینکه رفته است آن خیاطت را امتثال کرده است، حالا که خیاطتت را امتثال کرده است باید پاداش به او داد و از جهت دیگر عاصی به آن گفته می شود چون با نهی مولا مخالفت کرده است، لذا باید مؤاخذه شود. این دلیل دوم جناب میرزای قمی بر جواز اجتماع است.

اشکالات وارده بر میرزای قمی

مصنف در عبارت «وَ فیهِ مُضافاً اِلَی المُناقِشة» بر این ادله ی میرزا چند اشکال وارد می کند اشکال اول دوم و سوم.

اشکال اول: صحیح نبودن مثال

اشکال اول این است که این مثالی که شما زدید صحیح نیست به خاطر اینکه مجمع باید یک چیز باشد یعنی آن چیزی که امر و نهی به آن تعلق گرفته است واحد باشد، در حالی که این مثالی که شما زدید این ها واحد و یک چیز نیستند بلکه از چند مقوله هستند، مثلاً خیاطت از مقوله ی فعل است و این مکانی که رفته است کار را انجام داده است از مقوله ی اَین است.

پس در نتیجه مجمع ما دو چیز شد نه یک چیز، در نتیجه الان این خیاطت، خیاطی کردن و بودن در آن مکان از دو مقوله ی مستقل و جدا گانه هستند و خیاطت از مقوله ی فعل است، چرا؟ چون دوختن به معنای داخل کردن سر سوزن در پارچه است و کَونِ فی المَکان از مقوله ی اَین است و مقولات عشر نسبت بینشان، تباین است، لذا یکی متعلق امر قرار گرفته است و دیگری متعلق نهی. وقتی که دو چیز شد دیگر در اینجا اجتماع امر و نهی لازم نمی آید.

اشکال دوم: «اَلمآنعُ اِلّا عَن صِدقهانیه؛ اَحَدِهِما»

اشکال دوم این است که لَو سَلَّمنا، اگر ما قبول کنیم که مجمع یک چیز است نه دو چیز، یا اگر عبد بخواهد هم مطیع باشد و هم عاصی باید یکی، اگر امر مقدم شد مطیع است و اگر نهی مقدم شد عاصی خواهد بود.

پس خلاصه در این مثالی که زده شده است یعنی اتیان مأمورُ به درضمن فرد حرام که این خیاطت رفته است در جایی که مولا از آن نهی کرده است باعث نمی شود که عبد هم بخواهد مطیع باشد و هم بخواهد عاصی.

نتیجه: این مسئله و مثال ما از دو حال خارج نیست؛ فرمود:

1- یا باید جانب امر مقدم شود که همان خیاطت است و اهم دست، خب در این هنگام عبد می شود مطیع.

2- اما اگر جانب نهی مقدم شد مثل اینکه این شخص رفته است در مغازه ی همسایه اش وآن لباس ها را دوخته است اینجا فقط عبد عاصی است.

اشکال سوم: «نعم لا بئسَ به صدق الاِطاعَة»

می فرماید که این فرمایش هایی که شما کردید این ها از یک جهت خوب است و از یک جهت هم بد است، خوبی اش از این جهت است که اگر توصلیات باشد چون ما در توصلیات نیازی به قصد قربت نداریم ولی در عبادات خیر.

«و منها اَنَّ اَهلَ العُرف یَعدونَ مَن أتی بِالمَامورُ بِه فی ضِمنِ الفَردِ المُحَرَّم مُطیعاً عاصیاً مِن وَجهین» «وَمِنها» یعنی از این ادله ی مرحوم میرزای قمی بر جواز اجتماع امر و نهی «مِن» هم مِن تبعیضیه است «اِنَّ اهلَ العُرفِ» به درستی که اهل عرف می شمارند کسی را که آورده مأمورُ به را در ضمن یک فرد حرام، «مطیعاً» این می شود مفعول دوم برای آن «یَعدّونَ». خب این شخص از یک جهت مطیع است و«عاصیاً» از جهت دیگر عاصی است.

مثالش «فَاِذا اَمَرَ المُولی عَبدَهُ» پس هنگامی که امر کند یک مولایی عبد خودش را به خیاطت ثوب، خلاصه یک لباسی را بدوز «و نَهاهُ عَنِ الکَون فی مکانِ خاصِ» و نهی کند آن مولا عبدش را -ضمیر فاعلی به مولا و ضمیر مفعولی «ها» برمیگردد به آن عبد- از بودن در یک مکان خاصی، مثلاً بگوید این را برو در مغازه ی خودمان بدوز نروی در مغازه ی همسایه.

«کَما مثَّل بهِ الحاجبی و عضدی» همانطوری که برای این استدلال حاجبی و عضدی این مثال را زدند «فَلو خاطَهُ فی ذاکَ المکان» اگر خیاطت کرد بدوزد چه کسی؟ آن عبد، چه چیزی را؟ آن ثوب را، در کجا؟ «فی ذاکَ المَکان» در آن مکانی که نهی کرده است در مثال ما کجا؟ مغازه ی همسایه شان. «عدَّ مطیعاً لِاَمرِ الخیاطَة و عاصیاً لِنَهی الکَون فی ذلکَ المَکان» الان مردم به این آقا می گویند هم مطیع است و هم عاصی است، مطیع از چه جهت؟ «عُدَّ» شمرده شده است «مطیعا لِاَمرَ الخیاطة» چون رفته است لباس ها را دوخته است و «عاصیاً» به این عبد هم می گویند عاصی است و باید عقوبت شود چرا؟ «لِنَهی» به خاطر نهی مولا «الکَون فی ذاکِ المَکان» گفته است نروی در مغازه ی همسایه این را بدوزی، ولی رفته است داخل مغازه ی همسایه لباس را دوخته است.

پس از اینجا این مطلب را می توانیم بفهمیم که هم می شود امر و نهی در یک چیز باهمدیگر جمع بشوند، یعنی می شود یک شیء هم امر داشته باشد و هم نهی داشته باشد.

«و فیهِ» اشکالات مصنف بر این استدلال میرزا است که دلیل دومشان احاله و موکول کردن به عرف اشکال اول: «مضافًا اِلَی المناقِشَهِ فی المثال و اَنَّهُ لیسَ مِن بابِ الاِجتماع»

اشکال اول این است که مجمع ما واحد نیست علاوه بر مناقشه ی در مثالی که ذکر شد مناقشه در مثال چه بود؟

«وَ اَنَّهُ» به اینکه این مثال «لَیسَ مِن بابِ الاِجتماع» از باب اجتماع نیست چون گفتیم که مجمع شیء واحد باید باشد. اما در اینجا مجمع شیء واحد نیست بلکه دو شیء است چون خیاطت یک چیز است و مکان چیز دیگر، و از آن جایی که مکان جزء خیاطت محسوب نمی شود لذا دو چیز است پس اصل مثال ما درست نمی باشد.

«ضرورَهَ اَنَّ الکونَ منهی عَنهُ غَیر مُتَّحَد مَعَ الخیاطَهِ وجوداً اصلاً کَما لا یَخفی» به این علت که کَونی که نهی شده است از آن، منظور همان مکان است و متحد با خیاطت نمی باشد «وجوداً» یعنی در وجود و در خارج، چون خیاطت از مقوله ی فعل است و آن کَون که نهی شده است از مقوله ی اَین است. «کَما لا یَخفی» همانطوری که این واضح و روشن هم است.

اشکال دوم: «اَلمَنعُ اِلّا عَن صِدقِ اَحَدِهِما»

اشکال دوم این بود که حالا ما قبول می کنیم که مجمع بر فرض یک چیز است اما نمی شود که عبد هم مطیع باشد وهم عاصی، اینکه هر دو بخواهد باشد ممنوع است «اِلّا عَن صِدقِ اَحَدِهِما» مگر اینکه یکی از این دوتا باشد؛ یا عاصی یا مطیع.

«اِن ما الاِطاعَهُ به مَنعَ الاِمتثال فی ما غُلِّب جانِبُ الاَمر» یا بگوییم این فرد مطیع است، اطاعت کرده است و به معنای امتثال امر مولی «فیما غلِّب» درآن جایی که غلبه و ترجیح بدهیم جانب امر را، پس اگر امر مقدم شود مطیع است «اَوِ العِصیان فیما غُلِّب جانب النّهی» یا اینکه بگوییم این فرد عاصی است اگر نهی مقدم شود «لِما اَعرفتَ منَ البُرهان عَلی الاِمتناع» به خاطرآنچه که دانستی از آن ادله ی قطعیه ای که بر امتناع اجتماع امر و نهی آورده شد.

اشکال سوم: «نَعَم ...»

اشکال سوم این بود که فرمایش شما برای توصلیات خوب است چون که در آن قصد قربت معتبر نیست، اما برای عبادات خیر «لابَئسَ بصدقِ الاِطاعة» به معنا «حُصولِ الغرض والعِصیان فی التوصلیات» ناگزریم که بگوییم صادق است اطاعت، به چه معنا؟ به این معنا که غرض مولا حاصل شده است. غرض مولا در مثال ما چه بود؟ غرض مولا دوختن لباس بود، حالا این لباس که دوخته می شود چه میخواهد در مکان غصبی باشد یا در مکان غیر غصبی، در هر دو صورت وقتی که این کار صورت گرفت ملاک دوختن لباس است و غرض مولا هم حاصل شده است.

«لا بَئسَ بصدقِ الاِطاعة وَ العِصیان» پس اطاعت بر آن صدق کرد چون غرض مولا حاصل شد و از طرف دیگر «وَ العِصیان» عصیان هم صورت گرفته است چون رفته است مثلاً در خلاف آن خواسته ی مولا در آن جایی که مولا نهی کرده است این لباس را دو خته است.

«لا بَئسَ بصدقِ الاطاعة وَالعصیان فی التوصلیات» بله در توصلیات حرف شما خوب است یعنی هم می شود گفت این آقای عبد الآن ‌مطیع است چون غرض مولا را اتیان کرده است و هم می شود گفت عاصی است چون نهی مولا را عملی نکرده است.

«و اما فی العبادات فَلا یَکادُ یَحصُلُ الغَرضُ مِنها اِلّا فیما صَدَرَ مِن المکلَّف فعلاً غیرَ مُحَرَّم وَ غیرَ مبغوضِ عَلیه» اما در عبادات چه؟ پس نشاید که حاصل شود غرض مولا «مِنها» از آن عبادات مگر در آن جایی که صادر می شود از شخص مکلَّف، فعلی که حرام نباشد و مبغوض مولا این فعل نباشد همانطور که گذشت. در کجا؟ این بحث بود در صفحه ی ۲۱۷ از جلد اول وقتی که مقدمات را ذکر می کرد فرمود:

«العاشِرُ: اَنَّهُ لا اِشکالَ فی سقوطِ الاَمر و حصولِ الاِمتثال» تا آخر این بحث که در آنجا گفته شد صلاه در مکان غصبی اگر همراه با نسیان باشد یا جهل قصوری باشد این صحیح است.[2]

«بقی الکَلامُ فی حالِ التفصیل مِن بَعضِ الاَعلام» در این عبارت و این متن جناب مصنف به بیان یک قول سومی می پردازند که برخی از اَعلام مثل محقق اردبیلی به آن پرداخته بودند اگر خاطر شریفتان باشد ما وقتی که اقوال در مسئله ی اجتماع امر و نهی را بیان می کردیم گفتیم سه قول است:

قول اول: قائل به جواز بودند.

قول دوم: قائل به امتناع بودند که مصنف جزو این گروه بود.

قول سوم: قول به تفصیل بود که فرمایش جناب محقق اردبیلی و تابعینش بود که می فرمودند اجتماع امر و نهی در شیء واحد ذو جهتین عقلاً جائز و عرفاً ممتنع است.

«جائِزٌ عَقلاً، مُمتَنِعُ عُرفاً و فیهِ» اینجا جناب مصنف این قول را دارند رد می کنند مصنف این تفصیل محقق اردبیلی را قبول ندارند و می فرمایند: مسئله عقلی محض است و عرف اصلاً در اینجا دخالتی ندارد، بنا براین اگر شما عقلاً گفتید که اجتماع جایز است عرفاً هم باید بگویید جایز است، چون عرف در اینجا دخالتی ندارد و عرف در مسائل عقلی راهی به جز پیروی از طریق عقل و عمل کردن به نظراو را ندارد، مثلاً آیا اجتماع نقیضین جایز است یا جایز نیست؟ این یک مسئله عقلی است و ربطی به عرف ندارد و اگر عرف بخواهد نظری بدهد صحبتی کند باید به کمک عقل باشد. یا این مسئله هر ممکنی محتاج به علت است، یا هر اثری محتاج اثر به مؤثر است. الآن در این مسئله ی عقلی عرف باید از عقل تبعیت کند.

«فَلا مَعنی لَحاظهَ تفصیلِ اِلّا» در اینجا مصنف بعد از اینکه تفصیل محقق اردبیلی را در اینجا رد می کنند می فرمایند: می توانیم نظر قائلین به تفصیل را اینطوری توجیه کنیم که در بحث اجتماع دو نظریه وجود دارد:

یک: نظر عقلی و فلسفی

دو: نظر عرفی مسامحه ای

اگر ما این واحد ذو جهتین را بیاییم از نظر عقلی به آن نگاه کنیم از نظر عقلی لحاظش کنیم دو چیز است، در واقع یکی متعلق امر قرار گرفته است و دیگری متعلق نهی، در نتیجه اینجا می توان گفت اجتماع امر و نهی عقلاً جایز است.

اما اگر نه آمدیم و از نظر عرف به آن نگاه کردیم آن را لحاظ کردیم این یک چیز بیشتر نخواهد بود چرا؟ چون عرف آن قدرت تحلیل گری که عقل دارد را ندارد این صلاه در دار غصبی را دو چیز نمی بیند، بلکه می گوید: یک حرکت و یک وجود بیشتر ندارد لذا وقتی که یک چیز شد اجتماع امر و نهی جایز هم نخواهد شد.

باقی ماند سخن در حال تفصیل از بعض از اعلام، منظور همان محقق اردبیلی «وَ القَولُ» این واو، واو تفسیریه است و این تفصیل را برای ما تفسیر می کند، تفصیل بعض از اعلام چه است؟ قول به جواز «عَقلاً و َالاِمتناع عُرفاً» که می گفتند: عقلاً جایز است و عُرفاً ممتنع است.

«و فیهِ» اینجا جناب مصنف بر این تفصیل اشکال می کنند «اَنَّهُ لا سَبیل لِلعرف باِلحکمِ بِالجَواز اَوِ الاِمتناع اِلّا طَریقُ العَقل» شأن چنین است که راهی برای عرف در حکم به جواز اجتماع یا امتناع اجتماع مگر از طریق عقل نمی باشد مثال هایش را زدیم توضیح هم دادیم.

«فَلا مَعنی لَحاظ التفصیل» معنایی وجود ندارد برای این تفصیل جناب محقق اردبیلی «اِلّا ما اَشَرنا اِلیهِ» اینجا هم میخواد فرمایش محقق اردبیلی که تفصیل بود را توجیه کند مگر با آن اِدعایی که ما به آن اشاره کردیم در صفحه ی ۲۱۲.

«اَلرَّابِعُ: اِنَّهُ قَد ظَهَرَ مِن مطاوی ما ذَکرناهُ اَنَّ المَسئَلَهَ عَقلیَّة» گفتیم مسئله ی اجتماع، عقلی است و توضیحاتی داد و فرمود یعنی در واقع آمد فرمایش محقق اردبیلی را توجیه کرد و گفت: عقل قدرت تحلیل دارد و می تواند این صلاه در دار غصبی را دو چیز بداند و جدایش کند یعنی به یک اعتبار بگوید صلاه واجب است و به اعتبار دیگر بگوید غصب حرام است.

در حالی که عرف این قدرت تحلیل گری را ندارد و این صلاه در دار غصبی را یک عمل می داند. درحالی که عقل می گفت این دو چیز است مگر آنچه که ما اشاره کردیم به آن چه گفتیم؟

«ما اَشَرنا» اینکه عرف مسامحی نگاه می کند «غَیرُ المُبتنی عَلَی التَدقیقِ وَالتَحقیق» آن دقت عقلی و تحقیقی که عقل دارد را عرف ندارد عرف مسامحه ای است.

«و اَنتَ خبیرُ بعَدَمِ العِبرَة بِهِ» و شما هم آگاه هستید به اینکه اعتباری به این مسامحات عرفی نیست. در این قسمت بالاتر ‌که گفت «اِلّا طَریقُ العَقل» مرحوم رشتی در اینجا یک مطلب خوبی را اشاره کرده است و فرموده است:

«وَ التَّفکیکُ حُکمِ العُرفِ عَنِ العَقل مُستَلزِمُ لِاِنتسابِ شیءِ اِلیهم لایرضونَ بِه».[3]

«بَعدَ الاِطلاع عَلی خلافه» به نَظَّرَ دقیق پس شما آگاه هستید که اعتباری به این مسامحات عرفی نیست بعد از اطلاع پیدا کردن بر خلاف آن نظر و حکم با نظر دقیق عقلی. خب وقتی که اینطور شد باید عرف از عقل تبعیت کند و هر چه عقل گفت باید بپذیرد، مثلاً اگر گفت این مسئله جایز است عرف هم باید بگوید جایز است.

«وَ قَد عرَفتَ فیما تَقَدَّم» اینجا میفرماید که ما قبلاً این مطلب را بیان کردیم و گفتیم برای شما در امر چهارم از مقدمات که صفحه ی ۲۱۲ است و ما اشاره به آن کردیم و در آنجا گفتیم که نزاع فقط در خصوص مدلول صیغه ی امر و نهی نیست بلکه اعم از لفظی است یعنی نزاع ما دلیل لبی راهم می گیرد، مثلاً علماء اجماع کرده اند که فلان چیز حرام است، یا اجماع کرده اند که فلان چیز حرام نیست، آیا می شود این دو واجب و حرام را با همدیگر جمع کرد یا نه؟

«فَلا مجالَ لَأن یَتَوَهَّمَ» پس مجالی نیست تا این توهم شود که «اَنَّ العُرفَ هُوَ المُحَکِّمُ فی تعیینِ المدالیل» عرف حکم می کند در معین کردن مدلول و معنا. متوهم بر عکس می گوید، می گوید: عقل باید از عرف تبعیت کند.

توجه بفرمایید اینجا یک توهم شده است و می گوید که عقل باید از عرف تبعیت کند یعنی عرف باید برای ما مشخص کند و بگوید مثلاً مدلول صیغه ی امر است، مدلول صیغه ی نهی حرمت است و عرف می گوید که این دو تا باهم دیگر تنافی دارند.

«فَلا مَجالَ لِأن یتوَهَّمَ» پس مجالی دیگر باقی نمی ماند برای این توهم، توهم چه بود؟ این است که شخص متوهم میگوید به درستی که عرف حکم می کند در تعیین مدالیل یعنی عرف می گوید مدلول صیغه ی امر وجوب است، مدلول صیغه ی نهی حرمت است.

«وَ لَعَلَّهُ کانَ بینَ مَدلولَیهِما حَسبَ تَعیینهِ تُنافِ لا یَجتَمَعانِ فی واحدِ وَ لو بعِنوانَین» و شاید این «و لَعَلَّهُ» همین دنباله ی توهم است که می گوید: عرف مشخص کننده ی مدلول و معنای مثلاً صیغه ی امر و صیغه ی نهی است.

«و کانَ» این «لَعَلَّهُ» دیگر اضافی است و بین مدلول این صیغه ی امر و صیغه ی نهی «حَسبَ تعیینه» چه است؟ «تُنافِ» یعنی بینشان منافات است این را متوهم می گوید: «لایَجتَمعانِ فی واحد» که چون بین مدلول صیغه ی امر که وجوب است با مدلول صیغه ی نهی که حرمت است می گوید این ها با هم دیگر در یک چیز جمع نمی شوند «وَ لو بعِنوانَین» حتی اگر دارای دو عنوان باشد.

«و اِن کانَ العَقلُ یَری جواز اِجتماعِ وجوبِ والحرمه فی واحِدِ ذو وَجهَین» و اگر چه عقل ببیند جواز اجتماع وجوب و حرمت را در شیء واحد ذو وجهین.

خلاصه اینطور شد مسئله ی اجتماع، مصنف فرمود مسئله عقلی محض است و عرف در اینحا دخالتی نمی تواند کند باید تابع عقل باشد، اما در این «فَلا مجالَ اَن یُتَوَهَّمَ» متوهم آمده است بر عکس صحبت کرده است و می گوید: عقل باید از عرف تبعیت کند و این عرف است که باید مشخص کند که مدلول صیغه ی امر و نهی چه است، مثلاً اگر عرف گفت مدلول صیغه ی امر وجوب است و مدلول صیغه ی نهی حرمت است، اینجا ما باید به عرف مراجعه کنیم.

مصنف می فرماید: این توهم مردود است، چرا؟ به خاطر اینکه می فرماید: در یک صورت حق با متوهم است و آن چه موقع است؟ اگر اجتماع امر و نهی لفظی باشد اینجا حق با متوهم است، در حالی که نزاع در باره ی مسئله ی اجتماع امر و نهی اعم است یعنی اعم از لفظی و لُبّی است، بعضی وقت ها دلیل لُبّی است نه لفظی، پس این فرمایش متوهم را رد کردند.

«وَ یَنبَغی التنبیهُ عَلی اُمورِ» تا اینجا بماند.