موضوع: الدرس التاسع والتسعون: أدلة جواز الغيبة

الثاني تظلم المظلوم وإظهار ما فعل به الظالم وإن كان متسترا به[1]

خلاصة الأمس

كان الكلام في مستثنيات الغيبة تطرق الشيخ الأعظم الأنصاري "رحمه الله" إلى بيان ضابطة الاستثناء وهو وجود مصلحة أهم في الاغتياب من مصلحة حفظ حرمة المؤمن باغتيابه فمتى ما وجدت مصلحة أقوى فإنها توجب رفع الحرمة عن الاغتياب ثم قال يوجد موردان لا يدوران مدار المصلحة فهما يستثنيان من حرمة الغيبة حتى لو لم توجد مصلحة المورد الأول غيبة المتجاهر بالفسق فتجوز غيبة المتجاهر بالفسق حتى لو لم تترتب مصلحة على اغتيابها كردعه عن المنكر وقد مضى الحديث في الدرس السابق عن المورد الأول.

خلاصة درس اليوم

المورد الثاني تظلم المظلوم فإنه يجوز للمظلوم أن يظهر ظلامته حتى لو ظلمه الظالم سرا كما لو ظلمه في الليل ولم يكن أحد موجود فإنه يجوز للمظلوم أن يظهره ظلامته حتى لو لم توجد مصلحة أقوى في إظهار الظلامة كردع الظالم عن ظلمه فإن المظلوم يجوز له أن يظهر الظلامة حتى لو لم يرتدع الظالم عن ظلمه.

الشيخ الأنصاري "رحمه الله" يذكر ستة أدلة على جواز تظلم المظلوم فكما ذكر ست روايات تصلح كدليل لجواز غيبة المتجاهر بالفسق ذكر أيضا ستة أدلة يمكن أن يستدل بها على جواز غيبة المتجاهر بالفسق الدليل الأول والثاني آيتان من كتاب الله الدليل الثالث والرابع أمران استحسانيان لذلك عبر عنهما بالمؤيد فبقية الأمور الأربعة لأنها أشبه بالأمور الاستحسانية والدليل السادس والأخير عبارة عن رواية مرسلة لذلك عبر عنها بأنها مؤيدات ولم يعبر عنها بأنها أدلة هذا هو بحث اليوم ثم يصير نقاش في الآية ومعارضتها إلى أنه في النتيجة النهائية يقول الشيخ الأنصاري ينبغي عد الأمر الأول وهو غيبة المتجاهر بالفسق ينبغي عده خارجا عن الغيبة تخصصا لا تخصيصا فهو ليس من الموارد العشرة التي ستأتي وهي مستثنيات الغيبة.

وأما المورد الثاني وهو تظلم المظلوم وإظهار ما فعل به الظالم فإن مقتضى الأدلة وإن كان هو الإطلاق يعني تجوز غيبة الظالم مطلقا لكن مقتضى الاحتياط الاقتصار على وجود مصلحة فيقول الشيخ الأنصاري ينبغي إدراج هذا المورد الثاني ضمن الموارد العشرة التي ستأتي كنصح المستشير وغيره أي ينبغي أن تكون يعني أن يجوز التظلم فيما إذا كانت مصلحة الإظهار أقوى هذه الخلاصة.

تطبيق المتن

الثاني تظلم المظلوم وإظهار ما فعل به الظالم وإن كان الظالم متسترا به ـ بالظلم ـ كما إذا ضربه يعني ضرب الظالم المظلوم في الليل الماضي وشتمه أو أخذ ماله جاز ذكره بذلك يعني جاز ذكر الظالم بذلك أنه ضربه وشتمه وأخذ المال عند من لا يعلم ذلك منه عند من لا يعلم أنه شتمه وضربه وأخذ المال لا يعلم ذلك منه ـ من الظالم ـ لأدلة ستة الأول والثاني أطلق عليهما الشيخ الأنصاري عنوان الدليل الثالث إلى آخره أطلق عليها الشيخ الأنصاري عنوان المؤيد.

الدليل الأول لظاهر قوله تعالى (﴿ولمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ما عليه من سبيل إنما السبيل على الذين يظلمون الناس ويبغون في الأرض بغير الحق﴾)[2] إذن عليهم سبيل يعني يجوز غيبتهم.

الدليل الثاني وقوله تعالى (﴿لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم﴾[3] ) فمن ظلم الله يحب الجهر بالسوء من القول ومن مصاديق الجهر بالسوء من القول الغيبة وتوجد روايتان مفسرتان لهذه الآية الرواية الأولى تفسير القمي والرواية الثانية تفسير العياشي إذن هاتان الروايتان متممتان للاستدلال وليستا نفس الاستدلال فهاتان الروايات من ملحقات الآية يعني من ملحقات الاستدلال بالآية:

الملحق الأول يقول فعن تفسير القمي أي لا يحب الله أن يجهر الرجل بالظلم والسوء ويظلم إلا من ظلم فأطلق له أن يعارضه بالظلم.[4]

الملحق الثاني وعن تفسير العياشي عنه "صلوات الله عليه" (من أضاف قوما فأساء ضيافتهم فهو ممن لم فلا جناح عليهم فيما قالوا فيه[5] ) هذه الرواية ظاهرها مطلق يعني بمجرد أن أساء الضيافة يجوز يتكلمون عليه ظاهرها مشكل لذلك ينبغي توجيها بأنه أساء ضيافتهم بنحو ظلم مثلا قفل عليهم الباب وطلع عنهم ولا أكلهم لا خلاهم يخرجون ولا جاب لهم أكل هذا ظلم فيه موت وهلاك لذلك

يقول وهذه الرواية وإن وجبت توجيهها إما بحمل الإساءة يعني الإساءة إلى الضيوف على ما يكون ظلما وهتكا لاحترامهم أو بغير ذلك مثل عيرهم إلا أنها ـ هذه الرواية ـ دالة على عموم ﴿من ظلم﴾ في الآية الشريفة يعني تثبت الإطلاق للآية الشريفة يعني من ظلم مطلقا يعني يجوز له أن يذكر الظلامة سواء توقف ردع الظالم عن ظلامته عن الوقيعة فيه أو لا مطلقا إذن الذي يؤيد الإطلاق والعموم في الآية تفسير الرواية للآية وأن كل من ظلم فلا جناح عليه فيما قال في الظالم يعني مطلقا سواء توقف ردعه عن ظلمه على القول فيه أو لا

ونحوها ـ نحو هذه الرواية ـ في وجوب التوجيه رواية أخرى في هذا المعنى أنه إذا أسيئت الضيافة جاز القول في المضيف محكية عن المجمع يعني مجمع البيان لأمين الإسلام الفضل الطبرسي أن الضيف ينزل بالرجل فلا يحسن ضيافته فلا جناح عليه في أن يذكره يعني أن يذكر المُضيَف المُضيِف بسوء ما فعله[6] ، إلى هنا انتهينا من الدليلين الأولين وهما الآيتان الكريمتان.

الدليل الثالث والرابع أمر استحساني لذلك قال يؤيد الدليل الثالث منع المظلوم من أن يذكر ظلامته حرج عليه لأن ذكر الظلامة نوع من التشفي فإذا منعته من التشفي أوقعته في مشقة صعبة وحرج شديد فتشمله آية (ما جعل عليكم في الدين من الحرج) تشمله قاعدة لا حرج.

الدليل الثالث في تشريع جواز ذكر الظالم بما ظلم مظنة ردع الظالم عن المنكر وعن الظلم الذي قام به وهذه المصلحة ـ مصلحة ردع الظالم ـ مصلحة خالية عن المفسدة أو أقوى من مفسدة غيبة الظالم فيثبت الجواز ـ جواز غيبة الظالم ـ لأن الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد.

هذا الدليلان أشبه بالاستحسان أما الدليل الأول هل كل تشفي محمود حتى نقول إن قاعدة لا حرج تشمل هذا التفشي هذا أول الكلام إذن لا نسلم أن قاعدة لا حرج تشمل هذا المورد وإلا حتى في الغيبة تشفي وأشياء كثيرة فيها تشفي وبعض الناس إذا ما يبين الذي في صدره حرج ومشقة عليه.

وأما الدليل الرابع في تشريع مظنة ردع الظالم بعض الظلمة لا يرتدع بل نقطع أنه لا يتردع إذا ظلم وصحيح أن الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد لكن المصالح والمفاسد الواقعية لا المصالح والمفاسد الظنية الظاهرية التي نظنها لذلك عبر بالمؤيد.

الدليل الخامس الرواية المتقدمة أنه ثلاث لا حرمة لهم ولا احترام لهم الأول صاحب البدعة الثاني الإمام الجائر الثالث المتجاهر بفسقه وقلنا إن التقسيم قاطع للشركة وبالتالي نفس عنوان جور الظالم كافي في نفي الاحترام عنه ومقتضى نفي الاحترام له جواز غيبته قد يقال ليس بمحترم لأن الجائر تجاهر بجوره وبظلمه فهو قد تجاهر بالفسق والجواب التقسيم قاطع للشركة الإمام “عليه السلام” ذكر ثلاثة عناوين مقتضى ذكر ثلاثة عناوين عدم التداخل بينها.

الدليل السادس رواية نبوية (لصاحب الحق مقال) يعني يجوز لصاحب الحق أن يقول مقالا وهو الغيبة.

الدليل الثالث ويؤيد الحكم ـ جواز تظلم المظلوم من ظلم الظالم ـ فيما نحن فيه تظلم المظلوم أن في منع المظلوم من هذا يعني من الغيبة الذي هو نوع من التفشي فيه حرجا عظيما يعني فتشمله قاعدة ما جعل عليكم في الدين من حرج.

الدليل الرابع ولأن في تشريع الجواز ـ جواز غيبة الظالم ـ مظنة ردع الظالم وهي ـ مظنة ردع الظالم ـ مصلحة خالية عن مفسدة فيثبت الجواز لأن الأحكام تابعة للمصالح من قال أنها مصلحة خالية عن مفسدة ومن قال إننا ندرك المصالح الواقعية.

الدليل الخامس ويؤيده يعني الحكم فيما نحن فيه الجواز في مورد التظلم جواز الغيبة ما تقدم من عدم الاحترام للإمام الجائر، الرواية هي رواية أبي البختري صفحة 343 الفقرة الأخيرة من صفحة 343 ورواية أبي البختري ثلاثة ليس لهم حرمة إذا ما لهم حرمة تجوز غيبتهم صاحب هوى مبتدع هذا الأول والإمام الجائر هذا الثاني والفاسق المعلن بفسقه هذا الثالث إن قلت الجائر ليس له حرمة لإعلانه للفسق نقول دخل في الثالث والتقسيم قاطع للشركة لذلك يقول بناء على أن عدم احترامه ـ عدم احترام الإمام الجائر ـ عدم الاحترام من جهة جوره ولا من جهة تجاهر إذا من جهة تجاهره يدخل في المورد الأول لا المورد الثاني وكلامنا في المورد الثاني وإلا يعني وإن لم يكن عدم احترامه من جهة جوره لم يذكره يعني لم يذكره الإمام “عليه السلام” في الرواية في مقابل الفاسق المعلن بالفسق يعني يلزم تداخل الأقسام والتقسيم قاطع للشركة هذا المؤيد الخامس الدليل السادس وفي النبوي لصاحب الحق مقال هذه رواية مرسلة أرسلها الشهيد الثاني في كشف الريبة صفحة 77.

هذه الأدلة الستة كلها مطلقة لصاحب الحق مقال مطلقا لم تقل لصاحب حق مقال إذا ارتدع الظالم جواز التشفي غير مقيد بإذا ارتدع الظالم عدم احترام الإمام الجائر غير مقيد بارتداع الإمام الجائر الآيتان الكريمتان (﴿لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم﴾[7] ) ـ إذا ردع الظالم عن ظلمه ـ إذن كلها مطلقة من هنا قوى الشيخ جعفر كاشف الغطاء هذا القول وهو أنه يجوز مطلقا.

قال والظاهر من جميع ما ذكر يعني الآيتان والمؤيدات الأربعة يعني الأدلة الستة، عدم تقييد جواز الغيبة بكونها يعني بكون الغيبة عند من يرجو إزالة الظلم عنه يعني يجوز إذا يغتابه عند الشخص الذي يرفع عنه الظلم ـ عن المظلوم ـ وقواه بعض الأساطين[8] الشيخ جعفر كاشف الغطاء قال في شرح القواعد ومنها التظلم مع ذكر معائب الظالم عند من يرجو أن يعينه إلى أن يقول ويقوى جوازه عند غيره يعني عند غير من يرجو أن يعينه لظاهر الكتاب المهم أنه ما له حرمة وظاهر الكتاب الإطلاق خلافا لكاشف الريبة الشهيد الثاني قيده أنه لابد أن يقيد جواز غيبة الظالم عند من يرجو منه أن يرفع الظلامة عنه وجمع خلافا لكاشف الريبة وجمع ممن تأخر عنه عن كاشف الريبة مثل المحقق السبزواري في كفاية الأحكام صفحة 86 والمحقق النراقي في مستند الشيعة الجزء الثاني صفحة 347 والسيد محمد جواد العاملي في مفتاح الكرامة الجزء الرابع صفحة 66 فقيدوه يعني فقيدوا جواز غيبة الظالم بقيد أنه تجوز الغيبة عند من يمكن أن يرفع الظلام عنه، لماذا قيدوه؟ لأمور خمسة:

الأمر الأول ما هو مقتضى الأصل العملي في المسالة؟ وما هو مقتضى الأصل يعني الحكم الشرعي؟ حرمة غيبة المؤمن هذا الأصل في المسألة الحكم الأصلي والأساسي في المسألة حرمة غيبة المؤمن نرفع اليد عن هذا الأصل حرمة غيبة المؤمن بالدليل المتيقن ما هو القدر المتيقن من رفع حرمة الغيبة القدر المتيقن هو إذا توقف ردع الظالم عن ظلمه على غيبته هذا هو القدر المتيقن، القدر المتيقن من جواز الغيبة للظالم إذا اغتاب المظلوم الظالم، الظالم عند من يرجو منه أن يرفع الظلامة عنه لا مطلقا فيبقى المورد المشكوك غيبة المظلوم للظالم عند من لا يعينه عند من لا يرجو منه أن يرفع الظلم عنه فهذا يبقى تحت الأصل إذن عندنا أصل في المسألة وهو حرمة الغيبة لا نرفع اليد عن هذا الأصل إلا بالمتيقن فإذا شككنا في خروج فرد أو عدم خروجه يبقى هذا الفرد المشكوك تحت حكم الأصل والأصل في المسألة حرمة غيبة المؤمن القدر المتيقن من الخروج عن حرمة غيبة المؤمن في غيبة الظالم عند من يعين المظلوم على رفع الظلم عنه وأما غيبة المظلوم للظالم عند من لا يعينه على رفع الظلامة فهذه جوازها مشكوك يبقى تحت حكم الأصل في المسألة ليس المراد الأصل العملي يعني الحكم الشرعي الأولي وهو حرمة الغيبة لذلك قال، سيأتي خمسة حيثيات تثبت وجوب ولزوم الاقتصار في جواز غيبة الظالم على خصوص غيبته عند من يعين على رفع الظلم لا مطلقا فقيدوه

الدليل الأول اقتصارا يعني من أجل الاقتصار في مخالفة الأصل، الأصل يعني الحكم الأولي وهو حرمة غيبة المؤمن، اقتصارا على المتيقن من الأدلة ما هو المتيقن من الأدلة؟ جواز غيبة الظالم عند خصوص من يعين على رفع الظلم عن المظلوم هذا الدليل الأول على التقييد.

الدليل الثاني لا يوجد عموم في الآية والمراد بالآية جنس الآية كلا الآيتين أنت تدعي الإطلاق نحن ندعي لا يوجد إطلاق ولا عموم نقول الإطلاق فرع كون المتكلم في مقام البيان من هذه الجهة أنت تمسكت بالآيتين وقلت إنهما عامتان ومطلقتان فيثبتان جواز غيبة المظلوم للظالم مطلقا عند من يعينه على رفع الظلم وعند من لا يعينه فلنقرأ كلا الآيتين سنجد أن الآيتين ليسا في مقام البيان من جهة هذا التفصيل أنه عند من يرفع الظلامة ومن لا يرفع الظلامة أصلا الآيتان غير ناظرتين إلى قضية رفع ظلامة أو عدم رفع ظلامة الآيتان في مقام بيان جواز الجهر بالسوء أما حيثية يعني أصل جواز الجهر بالسوء أما هذا التفصيل عند من يعين على رفع الظلامة أو لا يعين الآية أصلا ليست في مقام البيان من هذه الجهة، الآية الأولى (﴿ولمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ما عليهم من سبيل﴾[9] ) إذن الآية في مقام بيان جواز الانتصار بعد الظلم ونفي السبيل عن ذلك يعني أصل جواز الانتصار أما حيثية عند من ينتصر أو لا ينتصر له الآية غير ناظرة (﴿إنما السبيل على الذين يظلمون الناس ويبغون في الأرض بغير الحق﴾[10] ) إذن الآية في مقام بيان إثبات السبيل على من ظلم غير ناظرة إلى عند من يعين على رفع الظلم أو لا.

الآية الثانية وقوله تعالى (﴿لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم﴾[11] ) يعني الآية ناظرة إلى أن أصل من وقع عليه الظلم يحق له ويجوز له الجهر بالسوء من القول وليست ناظرة عند من هي غير ناظرة إلى هذه إذن عموم في الآية.

قال لعدم عموم في الآية قد يقال الحق والإنصاف يوجد عموم من قال لا يوجد عموم الآية في مقام بيان الانتصار وجواز الجهر بالسوء فلو كان لمن يعين مدخلية لنصت عليه إذن هذا قد يناقش.

الدليل الثالث قد تشكل وتقول إن ادعيت أنه لا يوجد عموم في الآية فماذا تقول في الروايتين المفسرتين الملحقتين بالآيتين وهما رواية تفسير العياشي ورواية تفسير القمي والجواب كلتاهما ضعيفتا السند فإن روايات تفسير العياشي مرسلة ضعيفة السند ورواية تفسير القمي ضعيفة أو نقول إن هذا تفسير نفس القمي ليس رواية فلا يحسن الاستدلال بهما.

الأمر الثالث وعدم نهوض ما تقدم في تفسيرها يعني في تفسير الآية والمراد إما جنس الآية أو خصوص الآية الأخيرة (﴿لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم﴾[12] ) فهذه الآية في تعبير الشيخ الأنصاري نرجعه إلى خصوص الآية الأخيرة وإذا أشكل علينا أنه تبقى الآية الأولى على العموم لأنه لعدم عموم في الآية فإذا قلنا نظرهم إلى خصوص العموم في الآية الثانية تبقى الآية الأولى على العموم نقول ولعدم عموم في الآية يشمل كلا الآيتين يعني جنس الآية

وعدم نهوض في تفسيرها للحجية هذا من قوله وعدم نهوض ما تقدم في تفسيرها للحجية هذا يثبت أن نظر الشيخ الأنصاري إلى خصوص الآية الثانية وليس جنس الآية كلتا الآيتين، وعدم نهوض ما تقدم وهو روايتا العياشي وتفسير القمي في تفسيرها يعني في تفسير الآية عدم نهوضه للحجية يعني هما ليستا حجة لإرسال رواية العياشي وضعف رواية القمي، الأمر الرابع على التقييد نحن في البداية قلنا لا يوجد عموم ولا يوجد ما ينهض بتفسير الآية الآن نترقى نقول بل يوجد ما يدل على التقييد يوجد ما يدل على التقييد وهو رواية.

الدليل الرابع على التقييد، مع أن المروي عن الإمام الباقر “عليه السلام” في تفسيرها ـ تفسير الآية (﴿لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم﴾[13] ) ـ مع أن المروي عن الباقر “عليه السلام” في تفسيرها المحكي عن مجمع البيان يعني الشيخ الأنصاري لم ينقلها مباشرة عن تفسير مجمع البيان أنه لا يحب الله الشتم في الانتصار إلا من ظلم إذن ناظر إلى الآية الأولى والثانية هذه الرواية فلا بأس له أن ينتصر ممن ظلمه بما يجوز الانتصار به في الدين.[14]

إنه أمين الإسلام الطبرسي صاحب مجمع البيان يقول كما أن آية الانتصار لا عموم فيها ولا إطلاق لها كذلك آية الظلم والجهر بالقول من السوء أيضا لا إطلاق فيها ببركة هذه الرواية يقول هذه الرواية دلت على أنه أن ينتصر ممن ظلمه بما يجوز في الدين لا مطلقا قيدته بما يجوز هذه الرواية المقيدة منعت الأخذ بالإطلاق في كلتا الآيتين طبعا تفسيره ليس بحجة علينا لذلك ما جعلناه دليل على التقية جعلناه ملحق على الرابع.

قال في الكتاب المذكور يعني قال الطبرسي في الكتاب المذكور يعني مجمع البيان ونظيره يعني ونظير قوله تعالى (﴿لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم﴾[15] ) نظيره ومثيله يعني في عدم الإطلاق وعدم العموم ببركة هذه الرواية أن ينتصر ممن ظلمه بما يجوز الانتصار به في الدين.

قال ونظيره وانتصر من بعد ما ظلموا يعني كما أن قوله تعالى (﴿لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم﴾[16] ) ليس فيه عموم وإطلاق كذلك نظيره ومثيله قوله تعالى (﴿وانتصر من بعد ما ظلموا﴾[17] ) ليس فيه إطلاق، إذن انتفت المقيدات إذن لن نتمسك بالآية بالدليل الأول والثاني فلنتمسك بالمؤيدات التي جاءت بعد الآية أنه يتشفى إذا اغتاب وإذا منعته حرج عليه وأن أيضا في غيبة الظالم مظنة ردعه وهذا مصلحته أقوى من مفسدة اغتيابه أو قد يقال توجد مصلحة ولا توجد مفسدة يقول هذه أمور استحسانية لا ترقى لمستوى الدليل وما دام ما ترقى إلى مستوى الدليل لا تصلح للخروج عن الأصل العقلي والأصل النقلي فما المراد بالأصل العقلي؟ قال وما بعد الآية يعني قوله ويؤيد الحكم فيما نحن فيه أن ؟؟ المظلوم لماذا أطلق على هذه المؤيدات ما بعد الآية مع أنه ما بعد الآية جاءت روايتين لأن الروايتين من لواحق الآية ما قال وما بعد الروايتين قال وما بعد الآية كأنما تجاهل الروايتين، كلا لم يتجاهل الروايتين الروايتان تفسير العياشي وتفسير القمي من ملحقات الآيتين.

قال وما بعد الآية يعني قوله ويؤيد الحكم فيما نحن فيه أن في منع المظلوم من هذا ولأن في تشريع لا يصلح للخروج بها يعني بالآية عن الأصل الثابت يعني حرمة الغيبة مطلقا فهذه المؤيدات أنه يجوز يغتابه حتى نرفع عنه الحرج هذه المؤيدات لا توجب رفع اليد عن (أيحب أحدكم أن يأكل لحم أخيه ميتا فكرهتموه).

قال وما بعد الآية لا يصلح للخروج بها عن الأصل الثابت بالأدلة العقلية والنقلية، ما المراد بالأدلة العقلية أو الأصول العقلية؟ العقل يستقل من دون أدلة شرعية، العقل يستقل بقبح غيبة الإنسان من خلفه لأنها ظلم له والعقل لا يقبل الظلم هذا أصل عقلي والأصل النقلي الروايات والآيات الدالة على حرمة الغيبة.

مقتضى الأصل العقلي حرمة غيبة المتجاهر بالفسق وحرمة غيبة الظالم ويستثنى من ذلك خصوص ما يتدارك من ظلمه هذا حتى بحسب مقتضى الأصل العقلي العقل يقول يقبح أن تغتاب الظالم والجائر نعم لو توقف رفع الظلم عن الغيبة فغيبته ليست قبيحة.

قال ومقتضاه يعني ومقتضى الأصل الثابت بالأدلة العقلية والنقلية، الاقتصار يعني في جواز الغيبة على مورد رجاء تدارك الظلم أما مقتضى الأصل العقلي فواضح لأنه عند التدارك لا ظلم في الغيبة وأما مقتضى الأصل النقلي فلدلالة الروايات والآيات على جواز الغيبة والظلم وقدرها المتيقن هو رفع الظلامة.

قال وما بعد الآية الأمر الخامس للتقييد، وما بعد الآية لا يصلح للخروج بها بالآية عن الأصل وهو حرمة الغيبة مطلقا الثابت بالأدلة العقلية والنقلية ومقتضاه يعني مقتضى الأصل الثابت بالأدلة والعقلية والنقلية الاقتصار يعني في جواز غيبة الظالم على خصوص مورد رجاء تدارك الظلم فلو لم يكن قابلا للتدارك يعني فلو لم تكن الغيبة قابلة لتدارك هذا الظلم لم تكن فائدة في هتك الظالم وكذا يعني لم تكن فائدة في هتك الظالم لو لم يكن ما فعله به ظلما بل كان من ترك الأولى، وكذا يعني تجوز الغيبة الآن يتكلم في فرع ثاني هو ما ظلمهم ترك الأولى هل يجوز أو لا؟ مثلا هو ضيفهم ولكن ما ظلمهم لكن كان المفروض أكثر يعتني بضيافتهم شخصيات مرموقة عاملهم معاملة عادية قالوا فلان تجاهلنا هو أكرمهم وعمل وليمة لكن ما فعل البروتوكولات مال الأعيان والزعماء قالوا فلان تجاهلنا بحجة إن الأمور معه عادية وطبيعية، هل هذا يجوز أو لا؟ يقول توجد روايات تدل على الجواز.

أحد الأصحاب جاء إلى الإمام الصادق “عليه السلام” شكا له أحد أصحاب الإمام الصادق قال هذا يؤذيني قال وبماذا يؤذيك قال يطالبني بالدين الإمام ما ردع هذا الشخص وقال أنت اغتبت الآن فلان ما ردعه مع أن هذا الشخص شكا أخاه في ترك الأولى يعني الأولى ما يطالبه بدينه لكن يجوز له هذا حقه الإمام حظر صاحب الدين قال له لماذا تطالب فلان بدينك ولماذا تسيء إليه قال أنا ما أسئت إليه أنا طالبت بحقي قال له عجيب الله يقول (﴿ويخافون سوء الحساب﴾[18] ) يعني الله يظلمهم حاشا الله أن يظلمهم الله يأخذ حقه الله عبر عن أخذ حقه لأنه سوء الحساب هذا الخلق الرفيع هذا الخلق القرآني، يعني أنت إذا تستطيع هذا أخوك مظلوم مسكين وما عنده فلوس لتعسر عليه فهنا دلت الرواية على جواز الغيبة في ترك الأولى.

قال وكذا يعني تجوز الغيبة لو لم يكن ما فعل به يعني ما فعل بالمظلوم ظلما وإنما خلاف الأولى بل كان الفعل من ترك الأولى وإن كان يظهر من بعض الأخبار جواز الاشتكاء لذلك يعني لترك الأولى

فعن الكافي والتهذيب بسندهما عن حماد قال (دخل رجل على أبي عبد الله “عليه السلام” فشكا إليه رجلا من أصحابه فلم يلبث أن جاء المشكو عليه فقال له أبو عبد الله ما لفلان يشكوك فقال يشكوني أني استقضيت منه حقي يعني طلبت قضاء حقي الدين فجلس أبو عبد الله “عليه السلام” مغضبا فقال كأنك إذا استقضيت حقك لم تسئ أرأيت قول الله "عز وجل" ﴿ويخافون سوء الحساب﴾ أترى أنهم خافوا الله "عز وجل" أن يجور عليهم الله يظلمهم لا والله ما خافوا إلا الاستقضاء ـ يستقضي حقه ـ فسماه الله "عز وجل" سوء الحساب فمن استقضى فقد أساء[19] ) الشاهد في الاستدلال بالرواية هو عدم ردع الإمام لشكاية الشاكي في ترك الأولى لو كان حرام لقال له الإمام مه لا تغتب أخاك في ترك الأولى.

الدليل الثاني ومرسلة ثعلبة بن ميمون المروية عن الكافي قال (وكان عنده قوم يحدثهم إذ ذكر رجل منهم رجلا فوقع فيه وشكاه فقال له أبو عبد الله “عليه السلام” وأنا لك بأخيك كله وأي الرجال المهذب[20] ) في المصدر هكذا وأنا لك بأخيك الكامل أي الرجل المهذب، أين تحصل واحد كامل من جميع الجهات.

يقول الشيخ الأنصاري في مقام التعليق فإن الظاهر من الجواب أن الشكوى إنما كانت من ترك الأولى الذي لا يليق بالأخ الكامل المهذب.

إلى هنا أولا ذكر الشيخ الأنصاري الآيات المطلقة ثم ذكر الأدلة التي تفيد التقييد

ومع ذلك كله بعد ذكر الآيات ومناقشة إطلاقها وذكر المقيدات يقول الأحوط أن يعد هذا المورد الثاني من الموارد العشر التي ستأتي يعني يشترط وجود مصلحة أهم مثل مصلحة ردعه عن المنكر كما أن المورد الأول وهو غيبة المتجاهر بالفسق هو ينبغي إخراجه تخصصا فلا يطلق عليه أنه مستثنى لأنه أصلا ليس بغيبة لا أنه غيبة مستثناة لأن المتجاهر بالفسق ليس بمستور العيب بل هو مكشوف العيب فلا يصدق على ذكر عيبه أنه غيبة وإن كان الفقهاء ذكروه ضمن الموارد العشرة من أنه من مستثنيات الغيبة تصير النتيجة النهائية الشيخ الأنصاري في إحدى عشر مورد يشترط وجود مصلحة أهم وهي الموارد العشرة التي ستأتي تبدأ بنصها المستشير والمورد الحادي عشر هو غيبة المظلوم لرفع ظلامة الظالم معا ومورد واحد ما يشترط فيه المصلحة وهو غيبة الفاسق تمسكا بما ورد في الأدلة من أنه لا حرمة له.

قال الشيخ الأنصاري ومع ذلك كله فالأحوط عد هذه الصورة ـ صورة غيبة المظلوم للظالم ـ من الصور العشر الآتية التي رخص فيها الغيبة لغرض صحيح أقوى من مصلحة احترام المغتاب، ما هو الغرض الصحيح هنا؟ رفع الظلم عنه لذلك يجوز للمظلوم أن يستغيب الظالم عند من يعينه على رفع الظلم عنه

كما أن الأحوط جعل الصورة السابقة وهي غيبة المتجاهر بالفسق خارجة عن موضوع الغيبة أصلا عنوان الغيبة لا يشمل خارجة تخصصا لا تخصيصا قال خارجة عن موضوع الغيبة ولم يقول خارجة عن حرمة الغيبة فعنوان المستثنى ما يصدق عليها.

خارجة عن موضوع الغيبة بذكر المتجاهر بما لا يكره نسبته إليه من الفسق المتجاهر به وإن جعلها يعني جعل الصورة السابقة من تعرض يعني من الفقهاء لصور الاستثناء منها يعني جعل الفقهاء الذين تعرضوا لصور استثناء الغيبة جعلوا غيبة المتجاهر بالفسق منها يعني من مستثنيات الغيبة يعني جعلوها خارجة تخصيصا لا تخصصا فيبقى من موارد الرخصة لمزاحمة الغرض الأهم صور تعرضوا لها منها نصح المستشير يأتي عليه الكلام.