درس خارج اصول استاد سید محسن حسینی‌فقیه

موضوع: استصحاب / تنبیهات استصحاب / تنبیه هشتم / اصل مثبت

چرا مثبتات امارات حجتند و مثبتات اصول عملیه حجت نیستند؟

مرحوم محقق نایینی در فوائد الاصول[1] ، مقدمه‌ای را منعقد می‌کنند، بعد نتیجه می‌گیرند چرا مثبتات اصول حجت نیست و مثبتات امارات حجت هست.

ایشان می‌فرمایند به عنوان مقدمه باید بدانیم که اصول عملیه با امارات هم از حیث موضوع متفاوت اند هم از حیث حکم؛ همین تفاوت ها سبب می‌شود که بعدا مثبتات یکی حجت باشد و مثبتات دیگری حجت نباشد، لذا اصل بحث اینجاست، این باید خوب حلّاجی بشود تا بعد آن مطلب هم فهمیده بشود.

ایشان می‌فرمایند اختلاف امارات با اصول عملیه از حیث موضوع سه اختلاف دارد:

اختلاف اول: در موضوع اماره شک اخذ نشده است اما در موضع اصل عملی شک اخذ شده. این که در موضوعش شک اخذ شده یعنی الحکم المشکوک فیه، من نمی‌دانم که آیا این جا وجوب هست یا نه، شبهه وجوبیه است؟! آیا حرمتی هست یانه؟! می‌شود شبهه تحریمیه، ، می‌شود جریان اصالة البرائة. المشکوک حرمته، غیر محرَّمٍ، مجرای اصالة البرائه از حرمت، پس در موضوع اصول عملیه شک اخذ شده است، الشّاک فی الحکم یجری اصالةَ البرائة را، الشاک فی أنَّ هنا قبلة او فی هذا الاتجاه یجری اصالة الاشتغال او الاحتیاط، الشاک فی أنَّ الحکم هذا أو ذاک نمی‌داند این است یا آن، اینجا مجرای اصالة التخییر و هکذا.

پس در موضوع اصول عملیه شک اخذ شده است اما در موضوع اماره شک اخذ نشده است. به تعبیر دیگر موضوع اصول عملیه چه اصول محرزه باشند مثل استصحاب و چه اصول غیر محرزه واقع باشند در این موضوعاتشان شک لحاظ شده است اما در اماره شک لحاظ نشده است، بلکه ادله اعتبار اماره به نحو مطلق آمده اند و هیچ شکی در موضوعشان نیست.

اختلاف دوم: امارات و اصول از حیث موضوع. ایشان می‌فرمایند امارات کاشف از واقع هستند ولو تعبد به اماره را ما قبول نداشته باشیم. تعبد به اماره یعنی اینکه شارع اماره را حجت قرار بدهد، بگوید شما متعبد به اماره بشوید، شارع یک اماره‌ای را حجت قرار بدهد، یا اینکه حجت قرار ندهد، چه حجت قرار بدهد یا ندهد، اماره کار خودش را می‌کند و کاشف از واقع هست. اماره کارش کشف از واقع است ولو شارع ما را متعبد به آن نکند. ولو شارع جعل حجیت برای اماره نکند. ذات اماره کاشفیت دارد. پس اماره کاشف از واقع است. چه شارع متعبد کند ما را به آن، یعنی حجت قرار بدهد و چه متعبد به آن نکند؛ یعنی اماره‌ای را در حق ما حجت قرار ندهد؛ مثل قول لغوی و شهرت. ممکن است شارع حجت قرار بدهد، ممکن است حجت قرار ندهد.

اما اصول عملیه اصلا زمانی کاشف از واقع اند، زمانی مسئله ما را حل می‌کنند که شارع ما را به آن ها متعبِّد کند و الا کشف از واقع ندارند، الان اصالة التخییر کشف از واقع ندارد. اصالة الاحتیاط خودش کشف از واقع نمی‌کند، نتیجه جریانش احراز واقع است، تازه باز هم کشف نمی‌کنیم در اصالة الاحتیاط که واقع این است یا آن است، عملا ما احتیاط کرده ایم، پس اصول عملیه کارشان در واقع کشف از واقع نیست الا بعد از اینکه شارع حجت قرار داده باشد.

استصحاب برای ما یک مقداری احراز واقع می‌کند. اصالة الصحة مقداری برای ما احراز واقع می‌کند. قاعده تجاوز و فراغ اگر ما اصل بدانیم یک مقداری برای ما احراز واقع می‌کنند.

فرق دوم این شد که الاماره انما تکون کاشفةً عن الواقع مع قطع النظر عن التعبد بها، بخلاف الاصول العملیة. اما دوباره اماره کشفش تامّ نیست. بلکه کشف أماره ناقص است به این خاطر که کاشف ظنی از واقع می‌باشد. کشف ظنی می‌کند از واقع و کشف علمی و قطعی ندارد. این هم فرق دوم اماره با اصل.

شارع آمده است کشف ناقص اماره را به معنا و به جای کشف تامّ لحاظ کرده است. ادله حجیت امارات، از آن تتمیم الکشف واقع می‌شود. شارع آمده است کشف اماره را که ناقص بوده است گفته است از من بپذیر به جای کشف تام یا به تعبیر دیگر الغاء احتمال خلاف کرده است، لغو کرده است. یا بگو شارع گفته است احتمال خلاف را الغاء کن یا شارع گفته است اماره را لازم منزله علم بدان، البته نازل منزله علم در آثار علم. پس فرق دوم موضوع امارات و اصول عملیه این شد که در امارات کاشفیت اماره متوقف بر جعل حجیت اماره توسط شارع نیست. این هم فرق دوم اماره و اصل از حیث موضوع.

اختلاف سوم: اعتبار اماره به خاطر همین جهت کشفش هست، به خاطرهمین اداء واقع است، بمعنی انَّ الشارع لاحظ جهة کشفها فی مقام اعتبارها. اماره به خودی خود کاشف از واقع هست اما ناقص. فرق سوم این است که شارع وقتی می‌خواهد اماره را در حق ما حجت قرار بدهد، آن لحظه به اعتبار کشف از واقع حجت قرار داده، چون اماره کاشف ازواقع است، ولو کشف، یک کشف ظنی است، 80% است، اما همین خصوصیت کشف را لحاظ می‌کند، سپس اماره را حجت قرار می‌دهد. الامارةُ إنَّما یکون اعتبارها من حیث کشفها و حکایتها اما تؤدِّی الیه، بمعنی أنَّ الشارع لاحظ جهة کشفها فی مقام اعتبارها.

اما شارع وقتی این اصل عملی را حجت قرار می‌دهد، اصلا به جهت کشفش نگاه نکند. این می‌شود اصل. استحصاب هم از این قبیل، یا بگوئید که استصحاب از اول جهت کشف ازواقع ندارد و فقط خروج از حیرت و سرگردانی در مقام عمل است که می‌شود اصل عملی. فإن ألغی الشارعُ جهة کشفها، اگر شارع آمد جهت کشف اصل عملی را الغاء کرد، یعنی به جهت کشف از واقعش کاری نداشت، و اعتبرها اصلاً عملیّا، به عنوان اصل عملی معتبرش کرد، فلا یترتب علیها ما یترتب علی الامارات، دیگر آن اثری که بر اماره بار می‌شود بر اصل عملی بار نخواهد شد. لذا ایشان می‌فرمایند کما لا یبعد أن تکون قاعدةُ التجاوز، اصالة الصحة بل الاستصحابُ فی وجهٍ، یعنی بنابر اینکه استصحاب کشف از واقع می‌کند، من هذا القبیل، یعنی ولو این ها کشف از واقع می‌کنند این سه تا( اصالة الصحة، فراغ، استصحاب ) اما شارع وقتی این ها را حجت قرار داده است، کاری به کشفشان از واقع نداشته است، کار به این داشته است که این سه تا مکلف را در مقام عمل از حیرت و سرگردانی خلاص می‌کنند. فإنَّ فی هذه الاصول جهةَ الکاشفیة و الأماریة. این سه تا اصلی که گفتیم، اصالة الصحة، قاعده فراغ و استصحاب، ولو جهت کاشفیت و اماریت هم داشته باشند، ولکنَّ الشارع اعتبرها اصولاً عملیاً. شارع زمانی که این ها را حجت قرار داده است نمی‌گوید به اعتبار اینکه کشف از واقع می‌کنند می‌گوید به اعتبار اینکه مکلف را از حیرت در مقام عمل خارج می‌کنند، لذا استصحاب و اصالة الصحة و قاعده فراغ با این بیان می‌شوند اصل عملی.

تا اینجا سه فرق اماره با اصل عملی از حیث موضوع شناسی‌شان معلوم شد، در موضوع اماره احراز واقع عند جعل الحجیة لحاظ شده است، در موضوع اصل عملی احراز واقع عند جعل الحجیة لحاظ نشده است. این سه فرق از حیث موضوع.

اماره ما را به حکم واقعی می‌رساند. البته ما دو اصطلاح داریم برای حکم ظاهری. یک اصطلاح حکم ظاهری داریم که فقط شامل اصل می‌شود و اماره در دل حکم ظاهری نیست و در دل حکم واقعی است. به این خاطر که اماره می‌خواهد ما را به حکم واقعی برساند. یک اصطلاح حکم ظاهری داریم که شامل اماره هم می‌شود چون حکم واقعی یعنی فقط آنچه که قطع ما را به آن برساند ماسوای قطع اماره و اصل عملی هم داخل در حکم ظاهری هستند.

تا اینجا فرق اماره و اصل عملی از حیث موضوع شناخته شد. و أمّا امتیازها عنه حکماً؛ ایشان می‌فرمایند برای اینکه فرق اماره با اصل عملی را از حیث حکم بفهمیم اول باید ببینیم علم چه می‌کند؟ ایشان می‌فرمایند علم _البته منظور علم طریقی است_ گاهی علم و قطع علم حضوری است، گاهی علم و قطع، قطع طریقی است.

قطع طریقی و علم طریقی یعنی آن چه که طریق است برای رسیدن به واقع، در واقع، خود علم چیزی نیست، هدف معلوم است. ما غرضمان این است که به معلومی برسیم که با علم و قطع به آن رسیدیم. اما گاهی علم و قطع موضوعی است؛ یعنی در موضوع حکم علم لحاظ شده است، معلوم الخمریة شربه حرام. معلوم الخمریة اما گاهی می‌گویند الخمر حرامٌ شربه، یعنی چه علم پیدا کنی چه ظن داشته باشی، اگر بخوری حرام است.

پس علم طریقی سه تا خصوصیت دارد:

خصوصیت اول: آدم در نفسش صفات متعدد دارد، صفة عصبانیت، صفة شادی، صفة جبن، صفة طمع، صفة جود و بخشندگی، این ها همه صفاتی هستند که قائم به نفس انسان اند، یکی از صفات، صفت شک است، حالت شک است، یکی از صفات حالت ظن است. یکی ازصفات حالت یقین و قطع است، پس قطع یا بگو علم طریقی به تعبیر محقق نایینی علم طریقی یکی از خصوصیاتش این است، صفةٌ قائمةٌ بالنَّفس.

خصوصیت دوم: کونه کاشفاً و طریقاً الی المعلوم، علم و قطع ما را به معلوم می‌رساند.

خصوصیت سوم: و کونه محرِّکاً عملاً نحو المتعلَّق در علم به تکلیف وقتی ما علم پیدا می‌کنیم این علم محرِّکیت دارد، داعویَّت دارد، ایجاد انگیزه می‌کند در ما برای انجام عملی که به آن علم پیدا کردیم، من علم پیدا کردم که نماز روز اول ماه واجب است، علم من سبب می‌شود که ایجاد تحریک بشود توسط علم که آن متعلق را اتیان کنم، من می‌فهمم که خوردن گوشت خرگوش حرام است، این در من ایجاد زاجریت می‌کند از اینکه بخواهم گوشت خرگوش را بخورم، پس علم یا محرِّکیت نحو العمل دارد، یا اینکه زاجریت عن العمل دارد. آن علم به وجوب است و این علم به حرمت است.

پس سه صفت علم طریقی: یک، صفت قائم به نفس، دو، کاشف از واقع، سه، محرک نحو العمل.

محقق نایینی می‌گویند علم یک صفت و خصوصیت چهارمی دارد. خصوصیت چهارمش این است که کونه مقتضیا للتنجز عند المصادفة و المعذوریة عند المخالفة. علم اینطور است که اگر شما بر اساس علم عمل کردی، این علم به واقع اصابة کرد، شما دیگر مشکلی ندارید دیگر، واقع را احراز کردید، پس عند الاصابة، مقتضیاً للتنجز، عند المصادفة، یعنی وقتی که علمت به واقع رسیده است واقع در حق شما منجَّز شده است، اگر هم علمت به واقع نرسید و جهل مرکب بود، شما پیش خدا عذر دارید.

آقای نایینی می‌فرمایند آن چه که در باب امارات جعل شده است خصوصیت دوم است، خصوصیت دوم کاشفیت از واقع بود، در اماره هم همین جهت دوم است که منشأ حجیت شده است.

اما در باب اصول عملیه آن هم اصول محرزه جهت سوم خصوصیت دارد. اصول محرزه یعنی اصولی که می‌خواهند واقع را احراز کنند و به طرف واقع ببرد و عرض کردم که اصول محرزه عبارتند از استصحاب و اصالة الصحة و قاعده فراغ و تجاوز و اینها.

ایشان می‌فرمایند در باب اصول عملیه محرزه این جهت سوم است. جهت سوم محرِّکا نحو العمل یا نحو الترک. استصحاب که جاری شد من سبب می‌شود، استصحاب وجوب صلاة جمعه، در من ایجاد می‌کند این حالت را که بروم نماز جمعه را انجام بدهم. استصحاب نجاست این لباس، سبب می‌شود که من دیگر این لباس را در نماز نپوشم، پس در اصول عملیه این خصوصیت سوم قطع لحاظ شده است.

در امارات خصوصیت دوم قطع لحاظ شده است. اما خصوصیت اول لازم تکوینی قطع است و اصلا ربطی به اصول عملیه و امارات ندارد. اینکه می‌گوییم لازم تکوینی قطع است، یعنی گفتیم یک صفت قائم در نفس است که برای انسان حالت اطمینان 100% می‌آورد، چون فرض این است که علم است، قطع است، اماره صفت قائم به نفس نیست. بله، ظن حاصل از اماره یکی از صفات قائم به نفس هست.

می‌خواهیم این را نتیجه بگیریم که اماره با صفت دوم قطع و علم هماهنگی دارد و اصل عملی با صفت سومش، صفت اول هم که فقط برای قطع است.

آیا این خصوصیت اول قطع را، شارع به قطع بخشیده است یا خودش داشته است؟ خودش داشته است. صفت قائم به نفس بوده است. این خصوصیت را خودش داشته است.

اما الجهة الاولی فهی من اللوازم التکوینیة للعلم الوجدانی، غیر قابلةٍ لأن تنالها ید الجعل التشریعی، جعل تشریعی در آن صورت نمی‌گیرد و خودش این خصوصیت را دارد، صفة قائم به نفس است که برای ما اطمینان و علم آورده است.

این سه خصوصیتی که در علم و قطع هست، که گفتیم دومین آن در اماره هم هست و سومین آن در اصل عملی هم هست از نظر ترتیب به چه صورت هستند؟ ایشان می‌گویند در وجودشان به همین نحوه‌ای هست که ما گفتیم یعنی ترتیب دارند، اول یک صفت قائم در نفس ایجاد می‌شود و بعدا این صفت کشف می‌کند از واقع (در علم داریم می‌گوییم) بعدا هم که کشف کرد از واقع برای ما ایجاد محرِّکیت نحو العمل یا زاجریت عن العمل می‌کند.

پس رتبه اماره بر اصل مقدم است؛ به این خاطر که اماره رتبه دو می‌شود و اصل رتبه سه. علم وجدانی هر سه خصوصیت را دارد، اماره خصوصیت دوم را شریک با علم وجدانی و اصل خصوصیت سوم را شریک است با علم وجدانی.