درس خارج اصول استاد سید محسن حسینی‌فقیه

موضوع: استصحاب / تنبیهات استصحاب / تنبیه هشتم / اصل مثبت

کلام ما در تنبیه هشتم در تنبیهات استصحاب بود که بحث اصل مثبت است. عرض شد که مشهور قائل هسند که مثبَتات امارات حجت هستند و مثبَتات اصول عملیه حجت نیستند، یعنی اماره اگر به بحثی بود تعلق گرفت به حکمی از احکام الهی و یک اثر عقلی _که نه به قول مرحوم نایینی هزار اثر عقلی هم بر آنچه که اماره بر آن قائل شده است که اصطلاحا مؤدّای اماره می‌گوییم اگر هزار اثر عقلی_ بر آن بار شد، باز هم همه آن ها حجت اند. اما در اصول عملیه، چه اصول عملیه محرزه مثل استصحاب که مثلا احراز می‌کنند واقع را و چه اصول عملیه غیر محرزه، سائر اصول عملیه مرحوم محقق نائینی فرمودند مثبتات این ها حجت نیست.

مثبتات اصول عملیه یعنی اینکه اصل عملی جاری بشود و بعد بر آن چه که اصل بر او جاری شده است، یک واسطه عقلی یا عادی وارد بشود و سپس بر آن واسطه عقلی یا عادی بخواهد اثر شرعی بار شود.

سوال این است که چرا مشهور قائل‌اند که مثبتات امارات حجت‌اند و مثبتات اصول عملیه حجت نیستند؟ محقق نایینی فرمودند امتیاز امارات از اصول عملیه حکماً چیست. بعد فرمودند علم طریقی چهار خصوصیت دارد، امارات با خصوصیت علم طریقی هماهنگ هستند و اصول عملیه با خصوصیت سوم هماهنگ هستند.

بعد مرحوم آقای محقق نایینی فرمودند اماره حاکی از خود مؤدی هست و حاکی از لوازم مؤدّی نیست. یعنی اماره اولا و بالذات خود مؤدی را برای ما بیان می‌کند، مؤدّای اماره یعنی آن چه که اماره دارد خبر می‌دهد به ما از آن چیز، آری، بعداً لوازم مؤدّی و ملزومات شرعیه آن ها بار می‌شود، لوازم مؤدّی یعنی آن چه که لازم بر آن مؤدّی است و آنچه که ملزوم آن مؤدَّی هست لازم و ملزوماتش تماماً بار می‌شوند، چه عقلیه و چه عرفیه. اماره بر هرچه دلالت کرد، حجت است، واسطه عقلی بر این بود آن هم حجت است، واسطه شرعی بر واسطه عقلی هم حجت است.

حال می‌گویند اذا عرفت ذلک فقد ظهر لک السِّر فیما اشتهر بین المتأخرین و آن سرّ این است که چون آنچه که در باب امارات جعل شده است، اقتضا دارد مثبتاتش حجت باشند ولو هزار تا واسطه عقلیه بخورد، ولو به الف واسطةٍ عقلیة أو عادیة که بعد از آن هزار تا واسطه عقلیه عادیه یک اثر شرعی بار بشود، می‌گوید می‌گوید خود خصوصیت آن چه که مجعول در باب امارت است این است، اما در باب اصول عملیه ایشان می‌گویند حداکثر چیزی که استفاده می‌شود، آن است که مؤدای اصل برای ما حجت است اما دیگر احکام شرعیه ای که بدون واسطه حکم عقلی یا عرفی باشد حجت است. یعنی مثلا اصل عملی استصحاب جاری کردیم وجوب نماز جمعه را، اگر وجوب نماز جمعه را جاری کردیم، یک اثر عقلی یا عادی بر این وجوب بار شد، دوباره بر این اثر عقلی یک اثر شرعی بار شد، ایشان می‌گویند حجت نیست.

ایشان می‌فرمایند إنَّ الاماره انما تحکی عن لفظ المؤدَّی، می‌آید خود مؤدَّای اماره را برای ما حکایت می‌کند، مؤدّای اماره یعنی اماره بر احکام وجوب صلاة جمعه مثلا، اماره بر موضوعات مثلا بینه، بینه می‌گوید این آقا مالک این کتابی است که در دستش هست، اماره حاکی از خود مؤدّی است و به لوازم مؤدَّی و به ملزومات شرعیِّه آن اصلا کاری ندارد، فإنَّ البیِّنه یا خبر واحد حیات زید یا موت عمرو را می‌فهماند و فقط خود حیات و موت را اماره اشاره می‌کند.

پس اولین نکته برای نتیجه گیری این شد که اماره فقط مؤدّای خودش را اولا و بالذات بیان می‌کند. بینه قائل شد که زید زنده است، بینه قائل شد که عمر از دنیا رفته است، در اینجا فقط خود زنده بودن و موت عمرو را اماره بیان می‌کند، اما حالا که زید زنده است، نبات لحیه هم حتما دارد، زیرا بیست سالی از آن زمان که بچه بوده گذشت است، این نبات لحیه می‌شود اثر عرفی، عقلی نیست. پس زید که زنده باشد بینه گفت، پس نبات لحیه همه دارد، من نذر کرده بودم که اگر یک روزی آقای زید لحیه زیبایی داشت هزار تومان به فقیر بدهم، این هم می‌شود اثر شرعی، پس مؤدّی را خود اماره بیان می‌کند که حیات زید و مرگ عمر باشد.

اصلا نه واسطه را اماره بیان می‌کند و حاکی از اوست و نه او بعد الواسطه را که اثر شرعی باشد اماره می‌خواهد بیان کند و حاکی از او باشد، خیر، اماره حاکی است از نفس مؤدّای خود اماره، زیرا کسی که خبر می‌دهد به حیات زید ممکن است اصلا توجه به نبات لحیه زید نداشته باشد، اصلا ممکن است توجه به آن اثر شرعی که برای من است داشته باشد که اکثرا هم خبر ندارند، طرف می‌آید امروز می‌گوید خبر دار شدم که ظاهرا زید زنده است، ظاهرا زید زنده است، او از کجا خبر دارد که من اثر شرعی ای را مترتِّب کردم بر نبات لحیه زید و این نبات لحیه لازمه عرفی یا عادِّیِ حیات زید است، اصلا خبر ندارد از این وضعیت. پس اینجا اولا و بالذات فقط و فقط اماره حاکی است از مؤدای آن اماره، زیرا اگر شما بگویید اماره حاکی از آن اثر عقلی و شرعی مترتب بر آن اثر عقلی هم هست، این باید به تعبیر ایشان، و الحکایة علی الشیء فرع الالتفات علیه منِ مخبِر باید ملتفت به آن شیء باشم تا بخواهم با خبرم، با اماره ام حکایت از آن شیء کنم اما اکثرا من اصلا خبری هم ندارم. این شد خصوصیات اماره.

اشتباه نکنید که فکر کنید علت اینکه مثبتات اماره حجت است این است که اماره حاکی از آن هاست، خیر، اماره فقط و فقط حاکی از مؤدّای خودش است، سرّ حجیت مثبَتات مؤدای اماره، لازم عقلی یا عادی این، باز اثر شرعی مترتب بر این لازم عقلی ایشان می‌گوید سرَّش این نیست. بل الوجه فیه، سرّ حجیت مثبتات اماره همین یک خط است، هو انَّ الأماره إنَّما تکون محرِزَةً عن المؤدّی و کاشفا عن المؤدّی کشفاً ناقصاً، چون کاشفیتش ناقص بود بر خلاف علم طریقی که کاشفیتش تام بود و شارع که آمده است با دلیل اماره را حجت کرده است، با توجه به کشف ناقص تتمیم کشف کرده است، شارع در اماره می‌گوید ولو که کاشف ناقص از واقع هست اما من شارع تتمیم کشف می‌کنم.

یک تعبیر تتمیم کشف است و یک تعبیر الغاء احتمال خلاف است. یعنی آن 20%ای که احتمال خلاف می‌دهیم در أماره آن را کنار بگذار و اعتمادی به آن نکن. فصارت الاماره ببرکةِ اعتبارها، به برکت این که اماره را شارع برای ما معتبر کرده است کاشفةً و محرِزةً کالعلم، حالا دیگر اماره کاشفیت و احراز واقعش می‌شود مثل علم، علم که همه آثار عقلی و همه آثار شرعی مترتِّب بر آثار عقلی هم بر اماره بار می‌شود چون انگار اماره هم علم است. علم اگر باشد من یقین دارم که اقای زید زنده است، صد اثر عقلی هم بار می‌شود و باز بر آن اثر عقلی هم آثار شرعی بار می‌شود چون علم است. می‌گوید تمام آن لازم و ملزومات و آثار بار می‌شود. چون شارع با حجت قرار دادن اماره گفت انگار اماره همان علم طریقی است پس طبعا این آثار بار می‌شود.

اینجا می‌فرمایند که بل اثباتها انما یکون من جهة احراز الملزوم، احراز ملزوم یعنی همان مؤدَّی. مؤدّای اماره برای ما حاصل شده است. آیا اماره و علم یک چیز هستند؟ ایشان استدراک می‌کنند و می‌گویند نعم، بین الامارةِ و العلمِ فرقٌ. علم نیاز به جعل حجیت ندارد، اماره نیاز به جعل حجیت دارد و جاعل حجیت اماره شارع مقدس است. شارع که می‌گوییم همه خدای متعال را شامل می‌شود و هم به تعبیر دیگر پیغمبر اکرم را که حقیر قائلم اهل بیت علیهم السلام هم حقِّ جعل و تشریع داشتند، آیا از این حقِّشان چقدر استفاده کردند، بماند.

چرا مثبتات اصول عملیه حجت نیست؟ ایشان می‌گوید زیرا اصلا در اصول عملیه سخنی از احراز واقع نیست، فلمّا کان المجعول فیها مجرَّد تطبیق العمل علی المؤدّی بلا توسیط الاحراز، یعنی مؤدّای اصل عملیه استصحاب بوده است، استصحاب وجوب کردیم، پس من باید عملم را تطبیق کنم بر مؤدّای این اصل که وجوب فلان عمل است.

تطبیق عملم بر آن مؤدّی یعنی بروم آن کار را انجام بدهم، این واضح است. اگر استصحاب حرمت کردم تطبیق العمل علی نفس المؤدّی یعنی اینکه آن عمل را انجام ندهم. اگر اصالة الاحتیاط جاری کردم، تطبیق العمل علی المؤدّای اصل یعنی طرفین محتمل را یا اتیان کنم در احتیاط وجوبی یا ترک کنم در احتیاط بر ترک. اصل عملی أوَّلاً و بالذات می‌گوید که این مؤدّای من را بگیر و عملت را با این مؤدّای من هماهنگ کن، حالا مؤدّای اصل عملی هر چه باشد عمل من هم هماهنگ با آن مؤدّی هست. من دیگر باید اکتفاء کنم بر مؤدّای اصل عملی، هرچه که گفت عملم را با آن هماهنگ می‌کنم، اثر شرعی نه، اثر شرعی ای که بخواهد بر لازم عقلی یا عادی این مؤدّی بار شود، ایشان می‌فرمایند خیر، دیگر دلیل حجیت اصل به او کار ندارد.

گو اینکه محقق نایینی می‌خواهند بگویند ما از دلیل حجیت اماره استفاده می‌کنیم که اماره مؤدّای خودش را که حجت قرار می‌دهد آثار عرفی و عقلی آن را نیز و آثار شرعی مترتِّب بر آثار عرفی و عقلی را نیز حجت قرار میدهد اما دلیل حجیت اصل عملی می‌گوید شما فقط عملت را مطابق با این اصل عملی کن، اما لوازم عقلی و یا عادی این مؤدّای اصل و آثار شرعی مترتِّب بر آن حجت هستند، دلیل حجیَّت اصل عملی بیشتر از حجیت همان مؤدّی را نمی‌فهماند، استصحاب می‌گوید بگو نماز جمعه واجب است، در مقام عمل بگو، به واقع اصلا کاری ندارد، این از فرمایش مرحوم محقق نایینی در ما نحن فیه.

سوال: اصول عملیه محرزه چه می‌شود؟ آن ها هم که در مقام احراز واقع هستند، دیروز محقق نایینی یک تعبیر زیبایی داشتند و فرمودند مجعول فی الاصل المحرز هو الجهة الثالثة من العلم الطریقی و هی الحرکة و الجری العملی علی نحو المعلوم فالاحراز فی باب الاصول المحرزه غیر الإحراز فی باب الامارات، فإنَّ الاحراز فی باب الامارات، هو احراز الواقع، مع قطع النظر عن مقام العمل، و أمّا الاحراز فی باب الاصول المحرزه هو احراز عملی در مقام تطبیق عمل بر مؤدّی، اصول عملیه محرزه کارشان احرازعملیِ در مقام تطبیق مؤدّی است، تمام سرَّش این است که امارات احراز عملی در مقام تطبیق ندارند، امارات احراز واقع دارند، اصول عملیه غیر محرزه راحت می‌گویند تطبیق و عمل بر اساس مؤدّای اصل، اصول عملیه محرزه هم احراز دارند اما نه احراز واقع، احراز اینکه شما عملت با مؤدّای این اصل هماهنگ است.

پس اصول عملیه محرزه احراز می‌کند تطبیق عملی را، اصول عملیه غیر محرزه اصلا احراز در مقام تطبیق نمی‌کند، می‌گوید من تطبیق را به تو یاد می‌دهم و تو تطبیق کن، اما در باب اصل استصحاب می‌گوید احراز می‌کنیم که تطبیق پیدا کرد عمل بر نفس مؤدّای اصل، پس سرِّ مطلب بیان شد و روشن شد.[1]

نعم اذا ورد فی موردٍ بالخصوص التعبُّد بالاصل، اگر یک جایی گفتند شما باید متعبِّد به این اصل بشوید در حالی که مؤدّای اصل اثر شرعی ندارد الا با واسطه اثر عقلی، یعنی اصل، اصل شرعی مترتب بر اثر عقلی، اصل مثبت می‌خواست باشد، اگر یک جایی ورود فی موردٍ بالخصوص التعبُّد باصلٍ مع أنَّه لیس لمؤدّاه اثرٌ شرعیّ، الا بواسطةِ اثرٍ عقلیٍّ عادیّ، یعنی همین اصل مثبت اصطلاحا، اگر یک جاهایی دلیلی پیدا شد، ما می‌گوییم بله، اثر شرعی بار می‌شود، به این خاطر که تعبُّد به اصل آمد و گفت متعبِّد بشود به اصل یعنی این اصل را به منزله علم قرار بده. اگر اصل را دلیلی گفت متعبِّد به آن باش، مثل اماره که شارع گفت متعبِّد به آن باش، مگر شارع اماره را نگفت متعبِّد به آن باشید؟! متعبِّد باش یعنی اینکه اماره انگار علم است. چطور در آن جا اصل مثبِت حجت بود، در اصل هم اگر آمد و دلیلی از خارج آمد که شما به مؤدّای اصل متعبِّد باش، فلابدُّ من ثبوت الاثر الشرعیّ، به مؤدّای اصل که متعبِّد بشویم یعنی خود مؤدّای اصل حجت است، اثر عادی یا عقلی اش هم حجت است، اثر شرعی مترتب بر آن اثر عقلی هم حجت است، و الا اگر اینها حجت نباشند لغویَّت لازم می‌آید.

از طرفی بگوید من اصل عملی را حجت قرار دادم به این معنا که شما متعبِّد به این اصل عملی باش، بعد در عین حال آثار شرعیِ مترتب بر اثر عقلیِ این مؤدّای اصل عملی را بگو حجت نیست، چه فایده از این جعل حجیت و تعبُّد، پس باید علی القاعده شارع اگر ما را متعبِّد می‌کند به مؤدّای اصل عملی یعنی می‌گوید این مؤدای اصل در حق تو حجت است و کشفش را کشف تام فرض کن، به تعبیر دیگر بمنزله علم فرض کن، پس طبعاً باید این هم مثل علم و مثل اماره باشد، مثبتاتش هم حجت باشد. و عینَ هذا من الاصول العملیَّةِ التی قد یتَّفِقُ فیها عدم الاثر للمؤدَّی الا فلان و الی آخِر... ایشان می‌گویند اگر جایی آمد و شارع این کار را کرد ما می‌پذیریم و الا خیر. وبالجملة بعد ما کان المجعول در اصول عملیه، مجرَّد تطبیق عمل بر مؤدای اصل، دیگر آن آثار و مثبَتات حجت نیست، اما در اصول عملیه حجت هست.

محقق نایینی آخر این بحث هم می‌گویند و حاصل الکلام أنَّ التعبُّدَ بثبوت العلَّة یلازم التعبُّد بثبوت المعلول الشرعیّ، علت در امارات خود مؤدّی بود، تعبُّد به ثبوت علت، یعنی شارع می‌گوید از من بپذیر که این به منزله علم است. اگر تعبُّد کرد به ثبوت علت، خوداین تعبُّد به ثبوت معلول هم هست، معلول چیست؟ آن اثر شرعی ای است که بر این اثر عقلی یا عادی بار می‌شود که این بر مؤدّای اماره بار می‌شود، تعبُّد معنایش همین است، سواءٌ لم یکن فی البین الا علَّةٌ واحدة، (آن واسطه عقلی) و معلولٌ شرعیٌّ واحد، یا این وسط علل متعدده این باشد و بعد از این علل متعدده، معلول شرعی باشد، یعنی مؤدّای اماره، واسطه های عقلی یا عادیِ متعدد، اثر شرعی، ایشان می‌گویند فرقی نمی‌کند، فإنَّ التعبُّدَ بمبدَإِ السلسلة و أوَّلِ العلل، یقتضی التَّعَبُّد بجمیع العلل و المعلولات المتوسطه، البته اذا لم یتخلَّ بینها واسطةٌ عقلیَّةٌ أو عادیَّة، و إن تخلَّل بینها واسطة عقلیة عادی، تعبُّد به مبدأ سلسلة یقتضی تعبُّد به علل و معلولات، الی ما قبل الواسطة العقلیة أو العادیه دون ما بعدها، اینجا ایشان می‌گوید تعبُّد به یک مطلبی، تعبُّد به یک مؤدّایی، فقط آن معلولات و علل متوسطه ای را حجت قرار می‌دهد که بعدش اثر شرعی بار بشود نه اینکه یک اثر عقلی بیاید و دوباره اثر شرعی بیاید و باز بر این اثر شرعی یک اثر عقلی بار بشود و باز بخواهد بر آن اثر عقلی یک اثرشرعی بار بشود. ایشان می‌فرمایند خیر، تعبُّد به مبدأ سلسله و أوَّل العلل، یقتضی تعبُّد به همه آن علل و معلولات متوسطه را. این حاصل فرمایش محقق نایینی است.

عبارت محقق نایینی این است، ایشان قبلا گفتند من اصل مثبِت را قبول دارم، نظر مشهور این است. محقق نایینی می‌گویند به نظر ما تعبُّد به ثبوت علة یلازم التعبُّد بثبوت المعلول الشرعی، سواءٌ لم یکن فی البین الا علَّةٌ واحدة و معلولٌ شرعیٌّ واحد، أو کان فی البین علل و معلولات متعدده ای که کلُّها شرعیِّه باشد، مرحوم محقق نایینی این اواخر کار، ظاهرا از عبارتشان بر می‌آید که آن اصل مثبتی که ما تقریر کردیم آن را حجت نمی‌داند، ما گفتیم یک مؤدای اصل داریم بعد یک واسطه ی عقلی یا عادی داریم بعد یک واسطه شرعی، ایشان می‌گوید اگر این واسطه عقلی بار شد دیگر حجت نیست. فقط به شرطی حجت است که این واسطه ها، واسطه شرعی باشد.

بنده به محقق نایینی عرض می‌کنم آن مقدماتی که شما فرمودید و می‌گوید به منزله علم قرار بده، در علم مگر آن واسطه ها حجت نیستند؟! چرا، آن آثار مترتبه بر واسطه ها مگر حجت نیستند؟!چرا. پس باید حجت باشند. تمام مقدمات را به این زیبایی ایشان آوردند علی القاعده باید نتیجه ای که ما می‌گوییم بگیرند، در حالی که تعبیرشان خلاف این است.

اینجا باید حلَّش کرد، تعبیر را دقت کنید، حاصل الکلام هو أنَّ التَّعبُّدَ بثبوت العلَّة یلازم التعبُّدَ بثبوت المعلول الشرعیّ، سواءٌ لم یکن فی البین الا عِلَّةٌ واحدة و معلولٌ شرعیٌّ واحد أو کان فی البین علل و معلولاتٌ متعدِّدَه کلها شرعیَّة، این را ایشان می‌گوید، انَّ التعبُّدَ بمبدإِ السلسة و أوَّل العلل یقتضی التعبُّد بجمیع العلل و المعلولات المتوسطه اذا لم یتخلَّ بینها واسطةٌ عقلیَّةٌ أو عادیَّة، و إن تخلَّلَ بینها واسطةٌ عادیه أو عقلیّة فکذا.

شاید محقق نایینی این را می‌خواهد بگوید، مؤدّای اماره که حجت است، واسطة عقلی یا عرفی بر آن حجت است، واسطه شرعی هم حجت است اما بعد از آن اگر عقلی یا شرعی مترتّب بر عقلی بود حجت نیست، زیرا ایشان می‌گوید که فإنَّ التعبد بمبدأ السلسلة و أول العلل یقتضی التعبد بتمام العلل و معلومات المتوسطه را البته به شرط این که دیگر بین این ها واسطه عقلی یا عادی متخلِّل نشود، بین این ها نه بین مؤدّی و اثر شرعی، لذا دو نوع می‌شود این کلام محقق نایینی را برداشت کرد که حقیر با توجه به مقدمات متعدِّده ای که ایشان بیان کردند، برداشت حقیر این است که لعلَّ محقق نایینی این را می‌خواهد بگوید، مؤدّای اماره معلوم است که حجت است، وقتی شارع ما را متعبد به اماره می‌کند، اثر عقلی یا عادی بر آن هم حجت است، اولین اثر شرعی و دومی و سومی که مترتب بر این هم هست حجت است، اما دوباره باز بر آن اثر شرعی یک اثر عقلی یا عادی بار بشود که بر آن اثر شرعی بار بشود دیگرنه!

به تعبیر دیگر اگر یک بار اثر عرفی و عقلی واسطه شد، اثر شرعی بعدش جاری می‌شود. اگر بیشتر از یک بار شد، نه. این و حاصل الکلام شان، فوائد الاصول جلد 4 صفحه 491 هست[2] .

و اما اذا کان المتعبَّد به ثبوت المعلول فهو لا یلازم التعبد بثبوت العلة و لا بثبوت معلولٍ آخر اذا کان الی آخر... پس ما متعبد به چیزی اگر شدیم در اماره، لازمات آن هم بار می‌شود، ملزومات آن هم بار می‌شود. ملزومات او هم اگر علتی بوده برای این مؤدّای اماره، اما در اصل بار نمی‌شود سرَّش هم این است که ایشان گفت وقتی می‌گوید متعبِّد باش به مؤدّای اماره، یعنی بگو این علم است. علم طریقی است. تتمیم کشف کن. الغاء احتمال خلاف کن و الی آخِر.