درس خارج اصول استاد سید محسن حسینی‌فقیه

موضوع: استصحاب / تنبیهات استصحاب / تنبیه هشتم / اصل مثبت / مانع جریان اصل مُثبت

در جلسه گذشته ادله عدم حجیت اصل مثبت را گفتیم و تمام شد، قبل از بیان ادله حجیت که عرض کردم حضرت آیة الله سیستانی در آنچه که تکثیر شده است، جناب آقای ربانی مسئول محترمشان در مشهد در صفحه 255 متعرض این مطلب شده اند و ادله قائلان به حجیت اصل مثبت قبل از ورود در آن بحث یک بحث فرضی می‌کنیم، می‌گوییم بناءاً علی القول بحجیة اصل المثبت، آیا اصل مثبت حالا فرض کردیم مقتضی برای جریانش هست، آیا مانعی هم از جریان اصل مثبت هست یا نیست؟

در قالب مثال عرض می‌کنم، زید قبلا زنده بود شک داریم الان هم زنده است یا نه، استصحاب می‌کنیم حیات زید را، اثر عرفی ونتیجه ای که مترتب می‌وشد این است که انبات لحیه هم داشته است، نتیجه ای که بر انبات لحیه است، مثلا من نذر کرده ام که اگر زید انبات لحیه داشت ده هزار تومان در راه خدا صدقه بدهم، پس من استصحاب حیات زید می‌کنم، اسم این را امروز می‌گذاریم به عنوان ملزوم، استصحاب حیات زید یک لازمی دارد که انبات لحیه زید باشد، این لازم یک لازم شرعی دارد که آن وجوب پرداخت صدقه باشد، پس ملزوم را یادمان نرود، استصحاب حیات زید بود، لازمش هم انبات لحیه است، لازم شرعی این لازم هم وجوب تصدق است.

حال بعضی قائل هستند که اگر ما بگوییم مقتضی برای جریان اصل مثبت هست، اصل مثبت ما در اینجا استصحاب حیات زید است که می‌خواهد برای ما اثر شرعی وجوب تصدُّق را با واسطه انبات لحیه اثبات کند. بعضی گفته اند این اثر عرفی که واسطه است در اینجا یک استصحاب عدمی هم در کنارش جاری است، یعنی چه؟! استصحاب عدم حیات؟! چون حیات بوده و الان هم هست، استصحاب حیات است، استصحاب عدم انبات لحیه. قبلا که انبات لحیه نداشته است و ریش نداشته است، الان هم استصحاب می‌کنیم عدم ریش داشتن را، پس عدم ریش داشتن با ریش داشتن با هم دیگر متعارضان می‌شوند، پس این اثر واسطه ای که انبات لحیه باشد دیگر بار نمی‌شود، این که بار نشد، طبعا آن اثر شرعی که مترتب بر این واسطه بود، بار نخواهد شد، وقتی آن هم بار نشد، پس اصل ما دیگر اصل مثبت نیست، نمی‌تواند لازم اللازم را برای ما اثبات کند، لازم چه بود؟ انبات لحیه بود، لازم لازم وجوب تصدق است، پس برای ما یک تعارض درست می‌شود و این تعارض بین استصحاب عدم انبات لحیه، با یک لازم مستصحب. مستصحب ما حیات زید بود، لازم حیات زید انبات لحیه است.

به تعبیر ثالث، در این واسطه یک اثر وجودی بار می‌شود متأثِّرا از مستصحب و یک اثر عدمی بار می‌شود متأثِّراً از استصحاب عدمِ خودش. لذا قائلین به این مطلب گفته اند که بناءاً بر اینکه بگوییم اصل مثبت اقتضای برای جریان دارد، اما مانع از جریان دارد، این را شما چه اسمش را دلیل چهارم بگذارید برای عدم حجیت اصل مثبت، چه مثل برخی از بزرگان اسمش را فرع اول بگذارید. آِیة الله فیاض در مباحث الاصولیه جلد 13 ایشان تعبیر می‌کند فرع اول، به نظر حقیر فرع اول نیست بلکه دلیل چهارم است برای عدم جریان اصل مثبت، چون عدم جریان شیء تارةً بازگشت به عدم مقتضی دارد و أخری بازگشت به وجود مانع. اینجا وجود مانع است، پس دلیل چهارم می‌شود برای عدم حجیت اصل مثبت.

شیخ انصاری از این تعارض پاسخ داده یعنی مرحوم شیخ فرموده اند اگر قائل شدید که مقتضی هست، اصل مثبت جاری و حجت است و دیگر معارضی وجود ندارد، به این خاطر که ایشان می‌فرمایند ما در اینجا دو تا استصحاب داریم، یک استصحاب وجود ملزوم(بقاءحیات زید)، دو استصحاب عدم لازم(عدم انبات لحیه)، مرحوم شیخ می‌فرمایند این استصحاب اولی رتبه اش بر استصحاب دومی مقدم است، شاید جنابعالی این را می‌خواستید بفرمائید، رتبه اش بر استصحاب دوم مقدم است چون این در رتبه سبب است و آن در رتبه مسبب است، سبب چیست؟ همینطور که فرمودند ما وقتی استصحاب کردیم بقاء حیات را، خود به خود اثری که بر آن بار می‌شود انبات لحیه است، شما استصحاب عدم انبات لحیه را می‌خواهید جاری کنید، این در رتبه دوم است، استصحاب بقاء حیات در رتبه اول است، اگر حیات باقی باشد، پس ما تردیدی نداریم. پس ما شکی در انبات لحیه نداریم که بخواهیم استصحاب عدم انبات لحیه را جاری کنیم.

به تعبیرٍ ثالث، استصحاب اول موضوع استصحاب دوم را بر می‌دارد، چرا؟ به این خاطر که با استصحاب بقاء حیات ما دیگر شکی نداریم بلکه قائل می‌شویم انبات لحیه هم دارد دیگر شک نداریم تا استصحاب عدم انبات لحیه را جاری کنیم. بعد ایشان می‌فرماید که ما خوانده ایم اصل سببی براصل مسببی مقدم است، حالا بالحکومة او الورود، ایشان تعبیر می‌کنند به حکومت، حقیر عرضم این است که این ورود است، به این خاطر که وقتی استصحاب بقاء حیات جاری شد، اثر بر آن بار می‌شود که انبات لحیه باشد، دیگر ما تعبدا شک نداریم که بخواهیم تعبدا استصحاب عدم انبات لحیه را جاری کنیم، یعنی یک تعبدی ابتدا هست، با جریان آن تعبد، دیگر موضوعی برای آن اصل دوم باقی نمی‌ماند. ورود هم یعنی همین، بعنایةِ التعبد من الشارع، بعد موضوع کلا برای اصل دوم منعدم و نابود می‌شود این را اسمش را ورود می‌گذاریم. حال مرحوم شیخ تعبیر به حکومت کردند یا ورود باشد، این فرقی نمی‌کند، بالاخره اصل سببی بر مسببی مقدم است. اصل سببی بقاء حیات، اصل مسببی عدم انبات لحیه شد.

ایشان می‌گویند فرقی نمی‌کند زمانی که اصل سببی برمسببی مقدم می‌شود، فرقی ندارد اصل مسببی خود اثر شرعی باشد، مثل این که آب قبلا طاهر بوده است و الان شک داریم طاهر هست یا نه، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را با این آب یک لباسی شسته شده است، پس طهارت این لباس هم ثابت می‌شود، قبلا که لباس نجس بوده اسـت، نجاستش را استصحاب کنیم ؟ می‌گوییم نه، وقتی استصحاب کردیم طهارت آب را، پس لباس شسته شده با این آب می‌شود طاهر، اینجا به تعارض استصحاب کاری نداریم، به این که اصل سببی بر اصل مسببی مقدم می‌شود چه اصل مسببی خودش حکم شرعی باشد، مثل همین جا که اصل سببی ما شد طهارت الماء، اصل مسببی ما هم استصحاب بقاء نجاست لباس شد. می‌گوییم نه، اگر ثابت کردیم که آب طاهر است، تبعا لباسی هم که با این آب شسته شده طاهر است.

مثال دیگر را مرحوم شیخ می‌گویند فرقی نمی‌کند آن اصل مسببی اثر شرعی و حکم شرعی باشد یا نه، اثر عادی باشد. مثل این که من شک می‌کنم آیا حاجب ومانعی از رسیدن آب به اعضاء غسل من وجود دارد یا ندارد؟ می‌گویم قبلا که نبوده است، پس استصحاب می‌کنم عدم وجود حاجب را. پس وقتی عدم وجود حاجب را استصحاب کردم این می‌شود اصل سببی، استصحاب عدم وجود حاجب. یک مسبَّبی بر آن بار می‌شود، وصول الماء الی البشرة، این یک استصحاب عدمی هم دارد، یک زمانی هم بوده است که آب هنوز نریختم که بخواهد به بشره و پوست من برسد، استصحاب عدم این را می‌توانم جاری کنم، بگویم استصحاب عدم وصول الماء الی البشره، مرحوم شیخ می‌گویند خیر، آن اصل سببی بر این اصل مسببی، مقدم است، اصل سببی این بود که استصحاب می‌کنم عدم وجود حاجب و مانع را آن را که استصحاب کردم اثر بر آن بار می‌شود، بگو وصول الماء الی البشره نه استصحاب عدم وصول ماء الی البشره، پس همیشه اصل سببی بر مسببی مقدم است چه اصل سببی در دل خود اثر و حکم شرعی را داشته باشد، چه اصل مسببی در دل خود اثر و حکم عادی و عرفی و عقلی را داشته باشد.

پس در ما نحن فیه استصحاب حیات زید بر استصحاب عدم انبات لحیه مقدم است. چون رتبه اش بر او مقدم است. انبات لحیه با استصحاب انبات لحیه در یک رتبه هستند، اما استصحاب حیات رتبةً بر استصحاب عدم انبات لحیه مقدم است.

مرحوم آیة الله خویی می‌فرمایند که قول صحیح این است که ما تفصیل بدهیم، ایشان سه قسم بیان می‌کنند و دو قسم از این سه قسم را می‌گویند فرمایش مرحوم شیخ تمام است، قسم سوم ایشان می‌گویند خیر، فرمایش مرحوم شیخ در این قسم سوم و صورت سوم تمام نیست، حال ما سه صورتی که مرحوم آیة الله خویی فرمودند را بیان می‌کنیم.

ایشان می‌فرمایند صوری که در اصل مثبت قرار است معتبر باشد، صورت اول این است که ما استصحاب را اماره بگیریم، از این باب که مفید ظن به بقاء است نوعاً و اتفاقا ما قائل هستیم و در گذشته بحث هایش آمد، قائلیم به اینکه استصحاب جزء امارات است. چون می‌دانید که در استصحاب سه قول است، برخی می‌گویند استصحاب اماره است مثل مرحوم آیة الله خویی، بعضی می‌گویند استصحاب اصل است، مشهور، حالا که اصل است آیا محرز است یا غیر محرز؟! اختلافی است، مثلا صاحب المباحث الاصولیه، آیة الله فیاض در جلد 13 صفحه 43 ایشان می‌فرمایند به نظر ما استصحاب اصل است، ان هم اصل غیر محرز، چون فقط و فقط برای ما جری عملی می‌آورد بر طبق حالت سابقه و کاری به احراز واقع ندارد. [1]

مرحوم آیة الله خویی می‌فرمایند که صورت اول مسئله این است که ما استصحاب را اماره بگیریم آن هم از باب افاده ظن نوعی بالبقاء حالت سابقه. ایشان می‌فرمایند هر وقت ما ظنِّ به بقاء ملزوم یعنی حیات زید پیدا کردیم این خود به خود، خودش یک ظن دومی را می‌آورد و آن ظن به انبات لحیه است. ایشان می‌فرمایند اگر ما ظن پیدا کردیم، اصلا ما اینجا شکی نداریم که بخواهد استصحاب جاری بشود، کدام استصحاب؟! استصحاب دومی. یعنی استصحاب عدم انبات لحیه.

ایشان می‌گویند اگر ما استصحاب را از باب اماریت و از باب ظن نوعیه به بقاء حالت سابقه حجت دانستیم در این جا اصلا این استصحاب دومی مانع وجود ندارد اصلابرای استصحاب دوم مقتضی وجود ندارد، چون مقتضی استصحاب دوم یعنی استصحاب عدم انبات لحیه فرض و ظرف شک است، اگر ما استصحاب را اماره گرفتیم، استصحاب اول از باب افاده ظن حجت است، وقتی ظن به حیات زید پیدا کردیم تبعا ظنِّ به انبات لحیه داریم و دیگر شک در انبات لحیه نداریم که بخواهیم استصحاب عدم انبات لحیه را جاری کنیم، پس در صورت اول استصحاب دومی جاری نمی‌شود که بعد بخواهد مانع استصحاب اول باشد. جاری نشدن استصحاب دوم هم به خاطر عدم وجود مقتضی است. جاری شدن استصحاب اول به خاطر وجود متقضی و عدم وجود مانع است. این فرض اول ازفرمایش مرحوم آیة الله خویی.

در این فرض اول مناقشه ای که المباحث الاصولیه می‌کند، اولین مناقشه این است که این حرفها همه اش بحث فرضی است و بناءاً بر این است که استصحاب را اماره بدانیم، اما ما که استصحاب را اصل غیر محرز می‌دانیم دیگر جایی برای این فرض شما باقی نمی‌ماند، البته این اشکال نیست به مرحوم آقای خویی چون مرحوم آقای خویی هم دارند بحث فرضی می‌کنند و ایشان هم متوجه هستند که بحث فرضی می‌کنند، اما می‌خواهند بگویند که این فرض شما در ما نحن فیه جا ندارد.

مناقشه دوم

ایشان می‌فرماید، ما به فرض بگوییم استصحاب اماره است، اما آنچه که جعل شده است یقین تعبدی است، وقتی که استصحاب اماره باشد، اماره یقین برای ما می‌اورد اما یقین تعبدی، شارع می‌گوید از من بپذیر و متعبِّد شو که اماره به منزله قطع است، حال اینکه اماره قطع نمی‌آورد بلکه ظن نوعی می‌آورد.

ایشان می‌فرماید به فرض که استصحاب اماره باشد، آن چه جعل شده است یقین تعبدی در ظرف شک است، این یقین تعبدی در ظرف شک، اینجا استصحاب که حجت است از باب ظن نوعی نیست، ولو اماره باشد، از باب ظن شخصی هم نیست، بلکه از باب جری عملی است بر طبق حالت سابقه، چون از باب جری عملی است یعنی نوع عقلای عالم وقتی یک حالت سابقه ای داشته باشند، لاحقا در بقائش شک داشته باشند، این جری عملی بر طبق حالت سابقه را انجام می‌دهند، پس اگر این بود، اصلا ما جری عملی کرده ایم و ربطی به آن یقین تعبدی ناشی از ظنّ نداریم که شما بگویید ظنِّ به بقاء حالت سابقه داشتیم، دیگر شک نداریم که بخواهیم استصحاب عدم لازم را جاری کنیم.

ما قائلیم که خیر، از باب جری عملی هم اگر باشد، این جری عملی منشأ دارد، منشأش ظنِّ به بقاء حالت سابقه است، لذا آیة الله فیّاض حفظه الله می‌فرمایند لوسلَّمنا که استصحاب اماره باشد که شما فرمودید و از باب افاده ظنِّ نوعی هم باشد، اما باز هم فرمایش شمای استاد ما اینجا جا ندارد، به این خاطر که ایشان می‌فرمایند استصحاب بقاء حیات زید، حاکم است بر استصحاب عدم انبات لحیه نیست. تمام حرف ما این بود استصحاب اول که استصحاب بقاء باشد بر استصحاب دوم که استصحاب عدم انبات لحیه باشد مقدم است بالحکومه او الورود، حالا حکومت و ورود کالفقیر و المسکین و کالظرف و الجارِّ و المجرور اند، گاهی به جای هم آقایان استعمالش می‌کنند.

ایشان می‌فرماید از باب افاده ظنِّ به واقع هم که باشد حجیت استصحاب، اینجا استصحاب اول بر استصحاب دوم حاکم نیست، به این خاطر که ظنِّ به بقاء حیات زید با خود دارد ظنِّ به انبات لحیه، ظنِّ به عدم انبات لحیه هم داریم چون عدم انبات لحیه هم استصحاب است. ظنِّ به عدم لازم، ظنِّ به عدم ملزوم را با خود همراه می‌آورد ، پس یک ظنِّی هم برای ما به عدم بقاء حیات ایجاد می‌شود.

به تعبیر ایشان هر کدام از این دو استصحاب که مفید ظن هستند علی الفرض، یک مدلول مطابقی دارند و یک مدلول التزامی و مدلول مطابقی هر کدام با مدلول التزامی دیگر در تعارض است، فتعارضا و تساقطا، بر می‌گردم و در قالب مثال یک بار دیگر تکرار می‌کنم، استصحاب بقاء حیات زید ظنّاً و امارتاً با خود بقاء انبات لحیه را می‌آورد ، باز استصحاب عدم انبات لحیه با انبات لحیه باهم دیگر درگیری دارند و بعد استصحاب عدم انبات لحیه به دنبال خود عدم جریان استصحاب حیات را بلکه عدم حیات است، پس عدم حیاتی که مدلول التزامی استصحاب دوم بود، با مدلول مطابقی استصحاب اول درگیر می‌شود و تعارض و تساقط صورت می‌گیرد.

شما مرحوم شیخ و آیة الله خویی که فرمودید اصل سببی مقدم است بر اصل مسبّبی، این تقدم را ما قبول نداریم، به این خاطر که فعلا فرض این است، استصحاب از باب افاده ظنِّ نوعی. مرحوم آیة الله خویی فرمایش مرحوم شیخ را توضیح می‌دادند و گفتند سه فرض داریم و فرض اول این بود که استصحاب اماره باشد، از باب افاده ظنّ ِنوعی و عرائضی در این زمینه بیان شد و بقیه بحث برای فردا. دو صورت دیگر در کلام آیة الله خویی باقی می‌ماند، آقای خویی می‌فرمایند استصحاب اول جاری می‌شود و نوبت به استحاب دوم نمی‌رسد و اما سومی را می‌گویند استصحاب اول جاری نمی‌شود.