موضوع: الأمارات/أحكام القطع /علم تعبدی

خلاصه جلسه قبل

مقدّمه دوم

بعد از آنکه در مقدّمه اوّل امکان ذاتی حجّیت ظنّ ثابت شد و گفتیم ظنّ ذاتاً می‌تواند حجّت باشد توسّط دلیل، ولی اوّلاً وبالذات حجّیتی ندارد لکن ثانیاًوبالعرض می‌تواند حجّت واقع شود؛ مقدّمه دوّم این است که آیا حجّیت ظنّ امکان وقوعی نیز دارد یا خیر؛ به این معنا که از اعتبار و حجّیت ظنّ، محال عقلی یا شرعی لازم می‌آید یا خیر؟

محقق خوئی می‌فرماید: الجهة الثانية: في إمكان التعبد بالظن. و ليعلم أنّه ليس المراد بالامكان في المقام هو الاحتمال، كما هو المراد في قولهم: كل ما قرع سمعك فذره في بقعة الامكان ما لم يذدك عنه ساطع البرهان، لوضوح أنّ الاحتمال أمر تكويني غير قابل للنزاع، كما أنّه ليس المراد منه الامكان الذاتي في مقابل الاستحالة الذاتية، لوضوح أنّ التعبد بالظن ليس ممّا يحكم العقل باستحالته بمجرد لحاظه و تصوّره، كاجتماع الضدّين، بل المراد منه الامكان الوقوعي في قبال الاستحالة الوقوعية، بمعنى أنّه هل يلزم من وقوع التعبّد بالظن محال مطلقاً كاجتماع الضدّين أو المثلين، أو بالنسبة إلى الحكيم كتحليل الحرام و تحريم الحلال أم لا؟[1]

مقصود از امکان وقوعی احتمال وقوع نیست که در کلام شیخ الرئیس آمده است آنجا که می‌گوید کلّما قرع سمعک فذره فی بقعة الامکان؛ منظور بوعلی از امکان احتمال است؛ این محلّ نزاع نیست چون امری تکوینی و غیرقابل نزاع است؛ و همانطور که منظور از امکان، احتمال نیست، همچنین مقصود امکان ذاتی مقابل استحاله ذاتی مثل شریک الباری نیست؛ بلکه مراد امکان وقوعی است به این معنا که از وقوعی شیئی در خارج محالی لازم نیاید مثل اجتماع نقیضین و اجتماع ضدّین؛ و الّا این امکان بر او صادق نیست؛ این محال ذاتی تکوینی است؛ و گاهی از وقوع شیئی در خارج محال شرعی لازم می‌آید مانند تحلیل حرام یا تحریم حلال؛ پس امکان وقوعی ممکن است بمعنای امکان وقوعی تکوینی باشد یا امکان وقوعی تشریعی؛ بنابراین محلّ بحث این است که آیا از وقوع تعبّد به ظنّ در خارج محال عقلی یا شرعی لازم می‌آید یا خیر.

اما شیخ اعظم می‌فرماید: و استدل المشهور على الإمكان بأنا نقطع بأنه لايلزم من التعبد به محال و في هذا التقرير نظر إذ القطع بعدم لزوم المحال في الواقع موقوف على إحاطة العقل بجميع الجهات المحسنة و المقبحة و علمه بانتفائها و هو غيرحاصل فيما نحن فيه؛ فالأولى أن يقرر هكذا: إنا لانجد في عقولنا بعد التأمل ما يوجب الاستحالة و هذا طريق يسلكه العقلاء في الحكم بالإمكان.[2]

مشهور گفته‌اند که یقیناً از تعبّد به ظنّ محال لازم نمی‌آید؛ و ما به این بیان مشهور اشکال داریم؛ چون قطع به عدم محال متوقّف بر آن است که از عالم واقع مطّلع باشیم و عقل ما تمام جهات حسن و قبح فعل را ببیند و بدانیم که در عالم واقع اشکالی وجود ندارد و این در مانحن فیه غیرممکن است؛ بنابراین امکان به این معنا نیست؛ پس باید اینطور تقریر شود: ما در عقل خود چیزی نیافتیم که موجب استحاله‌ی تعبّد به ظنّ باشد یا از تعبّد به ظنّ استحاله لازم آید؛ این طریقی است که عقلاء در حکم به امکان پیموده‌اند؛ این تعبیر شیخ اعظم محلّ تأمّل بزرگان است.

صاحب کفایه در ذیل این فرمایش می‌فرماید: و ليس الإِمكان بهذا المعنى بل مطلقاً أصلاً متّبعاً عند العقلاء في مقام احتمال ما يقابله من الامتناع لمنع كون سيرتهم على ترتيب آثار الإِمكان عند الشك فيه و منع حجيتها لو سلّم ثبوتها لعدم قيام دليل قطعي على اعتبارها و الظن به لو كان فالكلام الآن في إمكان التعبد بها و امتناعه فما ظنك به؟ لكن دليل وقوع التعبد بها من طرق إثبات إمكانه حيث يستكشف به عدم ترتب محال من تالٍ باطل فيمتنع مطلقاً أو على الحكيم تعالى فلا حاجة معه في دعوى الوقوع إلى إثبات الإِمكان و بدونه لا فائدة في إثباته كما هو واضح.[3]

می‌فرماید: "امکان به هر معنایی باشد چه امکان وقوعی چه ذاتی چه قیاسی، یک اصل مورد توجّه عقلاء نیست؛ شما از کجا می‌گوئید عقلاء بعنوان یک اصل به این شکل عمل می‌کنند؟" و به چهار دلیل تمسّک می کند:

1ـ سیره عقلاء این نیست که آثار امکان را بار کنند وقتی شکّ در امکان دارند.

2ـ سلّمنا که این اصل ثابت باشد، لکن حجّیت ندارد؛ هر اصلی که بخواهد حجّت باشد باید دلیل قطعی داشته باشد.

3ـ ممکن است بگوئید ظنّ به این اصل داریم؛ ظنّ به اصل نیز باید دلیل بر اعتبار داشته باشد و بحث مانحن فیه نیز در حجّیت ظنّ است؛ این مصادره به مطلوب است.

4ـ اگر دلیلی وجود داشته باشد بر تعبّد به این ظنّ عقلائی، معنایش این است که تعبّد به ظنّ واقع شده است و دیگر نیاز به این دلیل نیست.

محقّق خوئی می‌فرماید: هذا، و الانصاف تمامية ما ذكره الشيخ (قدس سره) و لايرد عليه شي‌ء من هذه الاشكالات و ذلك لأنّ ما ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) مبني على أن يكون مراد الشيخ (قدس سره) هو البناء على الامكان مطلقاً، و لكن الظاهر أنّ مراده هو البناء على الامكان عند قيام دليل‌ معتبر على الوقوع كما إذا دلّ ظاهر كلام المولى على حجية الظن و لا أقل من احتمال ذلك في كلام الشيخ (قدس سره) و حينئذٍ تترتب الثمرة على البحث عن الامكان و الاستحالة إذ على تقدير ثبوت الامكان لا بدّ من الأخذ بظاهر كلام المولى و العمل بالظن.

و على تقدير ثبوت الاستحالة لا مناص من رفع اليد عن الظهور للقرينة القطعية العقلية و لاينبغي الشك في أنّ بناء العقلاء في مثل ذلك على الامكان و العمل بالظاهر ما لم تثبت الاستحالة فلو أمر المولى عبده بشي‌ء و شكّ العبد في إمكان وجوبه و استحالته لاحتمال أن يكون ذا مفسدة و استحال أن يأمر المولى العالم الحكيم بما فيه المفسدة فاحتمل أن لايكون ظاهر الكلام مراده و يكون أمره للامتحان أو غيره ممّا ليس فيه طلب جدّي فهل يشك أحد في بناء العقلاء على الأخذ بظاهر كلام المولى و عدم الاعتناء باحتمال الاستحالة و هل يشك أحد في إمضاء الشارع لهذا البناء من العقلاء. فاندفع جميع ما ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) من الوجوه الثلاثة.[4]

می‌فرماید: فرمایش شیخ صحیح است و اشکالات آخوند وارد نیست؛ زیرا این اشکال در صورتی وارد است که منظور شیخ امکان مطلق باشد؛ لکن ظاهراً مراد ایشان این نیست بلکه امکان مقیّد است؛ امکان مقیّد آن است که مبنا را بر امکان بگذاریم در جائی که دلیل معتبری بر وقوع قائم شده است مثل اینکه ظاهر کلام شارع دلالت دارد بر حجّیت ظنّ؛ حال بحث می‌کنیم آیا امکان تعبّد به این ظنّ وجود دارد یا خیر؛ اگر ظاهر کلام مولا دلالت دارد بر حجّیت ظنّ، آیا کسی شکّ می‌کند در بناء عقلاء بر اخذ به ظاهر کلام مولا؟ یا در عدم اعتناء عقلاء به احتمال استحاله؟ یا در امضاء شارع این بناء را؟ بنابراین فرمایش شیخ اعظم که فرمود: فالأولى أن يقرر هكذا: إنا لانجد في عقولنا بعد التأمل ما يوجب الاستحالة و هذا طريق يسلكه العقلاء في الحكم بالإمكان، این فرمایش صحیح است.

بنده عرض می‌کنم: آنچه را صاحب کفایه از امکان در عبارت شیخ استفاده و استظهار کرده امکان در مقابل امتناع و وجوب است یعنی ظاهراً امکان وقوعی نیست؛ اگر امکان بمعنای مطلق باشد که در مقابل امتناع و وجوب قرار می‌گیرد، اشکالات آخوند بر شیخ وارد است؛ و در نتیجه اشکالات محقّق خوئی بر آخوند وارد نیست و مطالب محقّق خوئی در مقام اثبات و ظاهر ادلّه است که فرمود: إذا دلّ ظاهر كلام المولى على حجية الظن؛ ولی نزاع بین شیخ و آخوند در عالم ثبوت است که می‌خواهیم ببینیم در عالم ثبوت از تعبّد به اماره محالی لازم می‌آید یا نه؛ امکان تعبّد هست یا خیر؛ این مغالطه و خلط است بین عالم ثبوت و اثبات است؛ آری اگر مراد شیخ اعظم بناء عقلاء بر أخذ به ظاهر دلیل باشد، اگر دلیلی از طرف شارع آمد که ظهور داشت بر حجّیت چیزی، عقلاء شکّ نمی‌کنند و به آن ظاهر عمل می‌کنند؛ در اینصورت فرمایش محقّق خوئی صحیح است و اشکالاتش بر آخوند وارد است زیرا بناء عقلاء در باب ظواهر همین است که به ظاهر کلام اخذ می‌کنند در نتیجه تعبّد به ظنّ در خارج واقع شده است.

اشکال محقّق نائینی بر شیخ اعظم

محقّق نائینی می‌فرماید محلّ نزاع امکان تشریعی است نه تکوینی؛ استدلال شما به بناء عقلاء در رابطه با امکان تکوینی است نه تشریعی؛ لذا فرمایش شما خارج از بحث است.

اشکال محقّق نائینی به شیخ اعظم وارد نیست چون امکان یک امر وجدانی واحد است و به دو قسم تکوینی و تشریعی تقسیم نمی‌شود؛ بله متعلّق آن گاهی تکوینی است گاهی تشریعی؛ ولی اصل امکان یک معنا دارد؛ مراد شیخ این است که آیا تعبّد به ظنّ مستلزم محال هست یا نه؛ در نتیجه فرمایش شیخ همان فرمایش شیخ الرئیس است که سیدنا الامام نیز به ان اشاره کرده و فرموده‌اند: ثم ان ما هو المحتاج اليه في هذا المقام هو الامكان الاحتمالى فلو دل دليل على حجية الظنون و جواز العمل باحاد الاخبار ، لا يجوز رفع اليد عن ظواهر تلك الادلة ما لم يدل دليل قطعى على امتناعه ، نعم لو دل دليل قطعى على امتناعه يأول مادل على حجيتها بظواهره : فاللازم رد ما استدل به القائل على الامتناع ، حتى ينتج الامكان الاحتمالى فيؤخذ بظواهر ادلة الحجية.[5]

می‌فرماید: اگر به هر صورت احتمال دادیم که تعبّد به ظنّ موانعی دارد و شکّ کردیم که مانعی وجود دارد یا نه، می‌گوئیم بناء عقلاء بر این است که خیر احتمال دارد که شرعاً معتبر باشد و محالی لازم نمی‌آید.

بنابراین بنظر می‌رسد فرمایش شیخ همان قاعده بوعلی است: کلّما قرع سمعک فذره فی بقعة الامکان؛ الّا اینکه مانعی ثابت شود.

خلاصة الکلام

محلّ بحث این است که اگر شارع ظنّ را در عالم خارج حجت قرار دهد مانعی دارد یا نه؟ و مقصود شیخ اعظم چنین چیزی است یعنی امکان وقوعی؛ وقتی احتمال می‌دهی وجود چیزی در خارج مانع داشته باشد عقلاء می‌گویند مانعی نیست الّا ما خرج بالدلیل؛ این اصل مسلّمی است در بین عقلاء که هر محتملی می‌تواند وجود خارجی داشته باشد الا أن یمنع منه مانع.