درس خارج اصول استاد سید علی محقق‌داماد

موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض /تعریف التعارض

خلاصه ای از مباحث گذشته

در تعریف تعارض اختلاف بود بین شیخ و مرحوم آخوند. مرحوم آخوند اعتراضاتی داشتند برتعریف شیخ که در کفایه مطرح نشده، ولی در حاشیه بر رسائل و در تعلقه دارند که به حساب آن اعتراضات تصرف کردند در تعبیر شیخ. شیخ تعبیرش این بود که: تنافي الادله بحسب مدلولیهما[1] . مرحوم آخوند در این تعبیر نقایصی می بیند و تعبیر می کند به اینکه: تعارض الادله بحسب مقام دلالة والاثبات[2] ،به حساب اینکه با این تعبیر آن اشکالات برطرف شود. و من جمله از این اشکالات، تعبیر شما مرحوم شیخ شامل موارد جمع عرفی هم می شود و باید یک جوری تعبیر کنیم که شامل موارد جمع عرفی نشود. مثل اینکه خود شیخ هم قبول دارد که نباید شامل جمع عرفی بشود، به این تعبیر که مرحوم آخوند می گوید این تعبیر شما کافی نیست باید عوض بشود. از مجموعه بیانات مرحوم آخوند و مرحوم شیخ موارد اختلاف را شمارش کردیم، نکاتی که در این دو عبارت هست، ۵ نقطه را دست گذاشته ایم. یک مشکلی که در هر دو عبارت هست و اشکال به هر دو بزرگوار؛ اصلاً چه لزومی دارد در تعریف تعارض حتماً یک قیدی بگوییم که آن‌ها را شامل نشود؟ اگر بشود چه اشکالی دارد؟ و اینها را شامل بشود، اینها هم متعارض باشند و اینکه عرف بعداً بین آنها جمع برقرار کند. مثل اینکه این اصطلاح را تعبیر کنیم، یک تعارض مستقر داریم و یک تعارض غیر مستقر. در تعارضی که جمع عرفی نداشته باشد مستقر است و در تعارض که جمع عرفی داشته باشد غیر مستقر است. هر دو تعارض هستند اما احکام هر دو با هم متفاوت است و مشکلی ایجاد نمی کند و نیازی نیست که در این وادی بیفتیم. حالا اگر در این وادی هم افتادیم، مواردی را گفتگو کردیم امر دوم و سوم تا رسیدیم به اینجا. در مورد این موارد که مرحوم آخوند اسمش را گذاشته جمع عرفی، مرحوم شیخ قائل به حکومت یا ورود است. می گوید این موارد یا تخصص است یا حکومت است یا ورود. از این جهت این موارد با هم قابل جمع است، حالا جزو تعبیر تعارض باشد یا نباشد. مرحوم آخوند ورود و حکومت و تخصص را قائل نیست بلکه میگوید جمع عرفی، عرف خودش و با توجه به قرینه در هر دو اینگونه جمع می کند که مرحوم آخوند در یک عبارت طولانی بیان کردند. عرض کردیم این موارد پنجگانه که در عبارات مرحوم آخوند مطرح شده، بعضی از آنها بحث مفصلی سابقاً در اواخر استصحاب و تقدم امارات بر اصول، تقدم استصحاب بر سایر اصول، تقدم استصحاب سببی بر مسببی، در آنجا گفته شد که اینها حکومت است و برخی موارد ورود است در حالی که مرحوم آخوند همه اینها را می‌گوید نیست و جمع عرفی است.

بنای عقلاء بر اصول لفظی

یک مورد از این موارد پنج گانه که مطرح کرده، جمع بین حکم اولی و حکم ثانوی است. قاعده لاضرر با احکام اولیه، قاعده لاحرج با احکام اولیه،مرحوم آخوند می‌گوید جمع عرفی شیخ می گوید از قبیل حکومت و ورود. در مورد جمع و قواعد گفته شده که به عنوان ادله ثانویه شناخته می‌شود، آن را باز هم در بحث لاضرر مفصل بحث کردیم که این هم از قبیل حکومت است و اگر در عرف همین حکومت را ارتکاز کرده و این حکم را کرده نمی‌گویم عرف این را نمی فهمد. گاهی یک مطالبی روشن است و عرف واقعیت آن را درک می کند ،چنین قضاوتی می کند ولی آن جا حکومت است. گاهی موارد عنوان اولی و ثانوی اصلاً از قبیل تخصص است و هیچ کدام از اینها نیست، و دو موضوع است و دو حکم مستقل و اصلاً با هم تعارضی ندارند .اگر گفته می شود الغنم حلال دلیل دیگر می‌گوید الغنم موطوئة حرام، دو موضوع با دو عنوان با هم متفاوت است و یکی عنوان ذات است و دیگری از حیث عرض است. آنها از اول تعارضی ندارد تخصصا از بحث تعارض خارج است، این چهار مورد.

در دیگر موارد که مرحوم آخوند در کفایه مطرح کرده، مورد تخصیص، جمع بین عام و خاص چگونه است؟ عبارت مفصل مرحوم آخوند که همه ی آن را نخوانده ایم: ولا تعارض أيضاً إذا كان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر ، كما في الظاهر مع النص أو الأظهر[3] ، مثل العام والخاص والمطلق والمقيد ، أو مثلهما مما كان أحدهما نصاً أو أظهر ، حيث إنّ بناءً العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر[4] .ایشان بازهم آن بنای عرف را می پذیرد، تقدیم خاص بر عام و امثال اینها.

مرحوم شیخ بیان دیگری داشت این فرمایش مرحوم آخوند متاخر از شیخ است و ناظر به کلام شیخ.شیخ تقدیم عام و خاص را به ترتیب دیگری تشریح می کند که یا ورود است یا حکومت. برای بیان مرحوم شیخ توضیح کلام ایشان دیروز مقدمه‌ای عرض کردیم، آن مقدمه این هست فرض ما در یک عامی است که ظهور در عموم دارد. معنای ظهور که هرجا می گوییم آنچه احتمال خلاف در آن است. اگر گفت اكرم العلماء و هیچ قیدی هم نیاورد، آیا این معنایش بلااشکال این است که مراد گوینده همه علما اکرام بشوند؟ هرگونه عالمی و هرگونه فردی؟ این یقینی نیست. اگر یک دلیل نص بود و نص معنایش این است که این مراد گوینده است شبهه ای در آن نیست. اما آنچه از ظواهر است،یعنی از آن برداشت می شود. ولی مراد گوینده همین هست یا نیست؟ شاید یک خاص دارد و نگفته یا بعدا بگوید، ولی این ظهور حجت است مادامی که آن خاص را نگفته و دلیلی هم بر خلاف آن نیامده، این ظهور حجت است. پس من باید همه آنها را احترام کنم بلا استثنا.

اینکه مراد چیز دیگری باشد چگونه از آن دست برمی دارید؟ احتمال خلاف را چه کار می کنید که می گویید ظهور حجت است؟ احتمال دارد که بعداً قرینه بیاورد و معلوم شود مرادشان این نبوده پس چطور قضاوت می کنید که معنایش همین است؟ چه در عام و خاص و چه در مطلق و مقید و یا مجازی و حقیقت، بگوییم معنای حقیقی این است ولی شاید معنای مجازی مراد باشد قرینه آن را بعدا می آورد، چطور این حقیقت حجت است در حالی که الان تردید داریم و شاید مراد واقعی این نباشد؟ چطور بنای بر این ظهورات می‌گذارید؟

در اینجا دو مبنا محتمل است: یک مبنا این است که بگوییم چون در اینگونه موارد عام گفته یا مطلقی گفته یا لفظ ظاهری گفته، قرینه‌ای همراه آن نیست، در این گونه موارد نوعا ظن به همان معنای ظاهر پیدا میشود و این گمان در اینگونه موارد حجت است از باب حجیت ظن نوعی. یک مبنا هم این است که عقلا بنا دارند بر اصالت عدم قرینه، نه به معنای استصحاب شرعی، به معنای اینکه بعد از آن قیدی نخواهد بود و مراد همین است.

حال بیان مرحوم شیخ در این بحث، اگر ما باشیم و عام و خاص در کار نباشد آیا این عام برای ما حجت است به ضمیمه این دو مقدمه؟ حال اگر بعد از این، خاص آمد، این خاص چه کار می کند که می‌گوید عام دیگر حجت نیست؟ این سوالی است که شیخ به آن اینگونه جواب می دهد( مرحوم آخوند جوابی داد و گفت فهم عرفی این چنین است .حال با آمدن قرینه دیگر عرف می گوید معنایش این است.این حرف مرحوم آخوند ناظر به همین حرف هاست.)می‌گوید این از باب حکومت است یا ورود چونکه فان اصاله الحقيقه او العموم[5] همانطور که گفتیم تا وقتی میام تخصیص نخورده به همان ظاهر اخذ می کنیم معتبره ببناء العقلاء[6] ،یعنی بنای عقلا بر این است که به آن ظاهر اخذ می کنند، اما از اول بنای عقلا محدودیت دارد، اذا لم تكن هناک قرينه على خلافه[7] ، عقلا می‌گویند چون قرینه‌ای بر خلاف این عام نیامده پس بنا را بگذار بر عموم و این عموم حجت است. حالا فرض این است که بعد از آن قرینه آمده و این خاص قرینه است. اگر از همان اول آمده بود بلا اشکال تخصیص می‌زد و از اول عموم نداشتیم، اما در این صورت عموم داریم و تخصیص بعد عام آمده است. قبلاً اصالت عدم قرینه بوده و حالا که تخصیص خورده این اصالت می پرد و موضوع آن را از بین میبرد. اگر این قرینه قطعی باشد آن موضوع از بین میرود، ورود است و اگر ظنی باشد یعنی دلیل و روایتی است که یقینی نیست حکومت است و این دلایل حاکم بر عموم شود. بنابراین یا خاص وارد بر عام است یا حاکم است. این عبارت شیخ این است: من باب حكومه الخاص على حجيه العام فان اصاله الحقيقه او العموم معتبره ببناء العقلاء إذا لم يعلم هناك قرينة على المجاز[8] فإن كان المخصص - مثلا - دليلا علميا كان واردا على الأصل المذكور[9] ، وإن كان المخصص ظنيا معتبرا كان حاكما على الأصل[10] .

مرحوم آقای آخوند می‌گوید این جمع عرفی است و اگر متداول شد،شاید اگر کسی عام و خاص به گوشش بخورد نیاز به فکر دارد که باید چه کند، آن وقت دید که گفته اند: اکرم العلما حالا شنیده لا تكرم الفساق منهم، آیا این پشیمان شده است؟ اما اگر متداول شد دیگر کسی به این فکر ها نمی‌افتد و این توجیه مرحوم آخوند منافاتی ندارد با اینکه عرف در این جا متحیر نمی شود.

نکاتی درباره بیان شیخ

در مورد بیان مرحوم شیخ دو نکته عرض کنیم:

در مورد کلام شیخ قطع نظر از اختلاف با مرحوم آخوند، آمد گفت در یک مورد حکومت و در یک مورد ورود. در اولی روی اصالت عدم قرینه و در قرینه قطعی ورود و در قرینه ظنی حکومت و در مورد ظن نوعی در هر دو جا ورود است. در این رابطه اولاً این اشکال پیش می آید خاص قطعی السند و الدلالة، مرحوم شیخ گفت وارد است، اما واقعاً این طور است؟ یا اینکه از اول ادعا کردید بنای عقلا در مورد عام بر عموم جایی است که قرینه نباشد حالا ولو منفصلا قرینه آمد، این دلیل خاص موجب می‌شود تخصص را؟ اگر گفت اکرم العلما و من شامل زید هم می دانستم، اما بعدا گفته شد که زید عالم نیست. اگر یک جایی دلیل آمد که او فاسق است و من تعبدا قبول کردم، این حکومت می شود و اگر یادم رفت واقعاً که او را اکرام کنم، این می‌شود ورود. اما اگر بعداً فهمیدم که این از علما نبوده، این تخصص است. یعنی این عام از اول شاملش نبوده چون ورود در آن جایی است که یک نفر از تحت عام خارج شود در اثر تاثیر تعبد شرعی، اما اینجا تعبدی نیست وقتی که می گوید او عالم نیست. به عنوان یک خبر از یک واقعیت معلوم می شود از اول جزو آن نبوده ودر خاص ولو به تعبد بگوید که احترام زید واجب نیست، شما می‌گفتید اصالت عدم قرینه، حالا عملاً و واقعاً خود قرینه پیدا شد پس در این قسم اول که قرینه قطعی است. دراین صورت ما می‌گوییم اگر مخصص قطعی است مثل این است که این موضوع واقعاً کشف شده که از اول این موضوع نبوده بنابراین تخصص است نه ورود.

نکته بعدی اینکه این خاصی که آمده و قطعی السند و الدلالة است، یقین پیدا می‌کنم که این واجب الاکرام نیست، این دیگر ورود نیست ولی این قرینه پایه اش روی جعل شارع است، ولو دلیل قطعی دارد کشف می‌کند که شارع از اول برای این آقا وجوب اکرام قرار نداده بود، یک پایه شرعی دارد. شاید آنها که گفته‌اند این از باب ورود است روی آن پایه است ولی آن پایه تعارض ندارد بلکه تعارض آن در بیان و کشف آن است. و این کشف یک واقعیت است و تعبدی نیست و ما علم داریم هم تخصص است نه حکومت و ورود.

ثانیاً اینکه در جایی که ظنی باشد می‌گویید خاص مقدم است چونکه :وان كان ظنيا معتبرا كان حاكما ،برای این که آن ظاهر مال جایی بود که قرینه برخلاف آن نیاید، اصالت عدم قرینه، یا ظن نوعی داشته باشید، اینجا به دلیل حجیت این ظن، ظن نوعی از بین می رود پس حاکم است(بیان مرحوم شیخ). میگویید این قرینه ای که می آید حجت است،در قرینه ظنی. یعنی این فرد مراد نیست.اتکالا بر دلیل حجیت می‌گویید حاکم است اما ممکن است عکس گفته شود یعنی این دلیل حجیت عام حجت است. برای این که این مطلب از این لفظ خاص مراد نیست. در اول بحث برخورد کردیم با قرینه متصل و نمی دانم چه باید کرد و مسلمات ذهنی را رها کنیم.شمای شیخ می‌گویید این خاص اگر ظنی الدلالة او السند باشد، دلیل حجیت آن می‌گوید بنا را بگذار بر حجیت آن وقت نشان می‌دهد خلاف این عام را یا اصالت عموم میگوید اگر قرینه‌ای خلاف آن نباشد، و یا ظن نوعی بود و در اینگونه موارد که خلاف آن موجب ظن می شود ظن نوعی نیست. ما می گوییم این خلاف باشد اما چه اشکالی دارد باشد خاص ظاهر باشد و قطعی نباشد. می‌گوییم که این باید دلیلی باشد که بخواهد ظن من را از بین ببرد یا قرینه شود بر خلاف عام و عدم اصالت عدم قرینه را از بین ببرد. این خاص وقتی ظنی شد دلیل حجیت می‌خواهد .گفتیم که دلیل حجیت آن حاکم است، اما دلیل حجیتش چیست این خاص؟ به ظهور است که دلیل حجیت ظهور هم مادامی است که قرینه ای بر خلاف آن نباشد. حالا همانطور که این خاص می‌تواند قرینه شود و اصالت عدم قرینه را از بین ببرد یا ظن نوعی را از بین ببرد، می‌تواند همین عام قرینه شود بر عدم دلالت این خاص، چون این هم مقید به اصالت عدم قرینه است و مقید به ظن نوعی است. اصالت عدم قرینه و ظن نوعی در همه این ها جاری است چه در طرف عام و چه در طرف خاص.

قبل از اینکه به این مطالب و به این تحلیل برسیم نسبت به حکومت خاص ظنی بر عام یک نوع تقدم را از یکجا احراز کنیم و بگوییم این بر آن مقدم است، که در این بیان در نمی آید و احتیاج دارد به احتراز یک نوع تقدم از جای دیگر.این اشکال در کلام مرحوم نایینی مطرح شده و دیگران، و مرحوم نایینی در صدد این بود که حرف شیخ را تمام کند. می گوید نیاز به احراز یک نوع تقدم نداریم و خود این بیان کفایت میکند. مرحوم نائینی : في ذي القرينة و لو كان ظهور القرينة أضعف من ظهور ذيها، كما يظهر ذلك من قياس ظهور «يرمي» في قولك: «رأيت أسدا يرمي» في رمي النبل على ظهور «أسد» في الحيوان المفترس، فانّه لا إشكال في كون ظهور «أسد» في الحيوان المفترس أقوى من ظهور «يرمي» في رمي النبل، لأنّه بالوضع و ذلك بالإطلاق، و الظهور الوضعي أقوى من الظهور الإطلاقي، و مع ذلك لم يتأمّل أحد في حكومة أصالة ظهور «يرمي» في رمي النبل على أصالة ظهور «أسد» في الحيوان المفترس» و ليس ذلك إلّا لأجل كون «يرمي» قرينة على التصرّف في «أسد» و نسبة الخاصّ إلى العامّ كنسبة «يرمي» إلى «أسد». فلا مجال للتوقّف في تقديم ظهور الخاصّ في التخصيص على ظهور العامّ في العموم[11] . عبارت ایشان هم از لحاظ ممثل قابل اشکال است هم از نظر مثال...