درس جواهر الکلام استاد رسول رسا

موضوع: قضا /احکام دعوا /ادامه بحث بذل یمین توسط منکر

نکته‌ای از بحث سابق:

بحث درباره بذل یمین از طرف منکر بعد از نکولش بود. جلسه گذشته عرض کردیم این تعبیر «علی کلّ حال» که محقّق نجفی آوردند، دقیق نیست. در دفاع از ایشان می‌شود گفت «به هر حال» یعنی اینجا هر نظری باشد نه اینکه بگویند حتماً مطلب جدید به طور کلّی مترتّب بر تمام اقوال گذشته است.

ادلّه عدم التفات به بذل یمین از طرف منکر:

دلیل اوّل: تمام شدن امر است، قرار بوده است حق به حقدار برسد، حق ثابت شده است و فصل خصومت هم حاصل شده است، چرا دعوا را ادامه بدهیم.

لتماميّة الأمر و ثبوت الحقّ و حصول الفصل بسبب القضاء عليه حينئذٍ (عند نکول المنکر و ردّ الیمین إلی المدّعي من جانب الحاکم) بعد الأدلّة التي سمعتها من الطرفين التي لا يعارضها إطلاق ما دلّ على أنّ اليمين عليه بعد تقييدها به، بل في الرياض[1] دعوى اختصاصه- بحكم التبادر و غيره- بيمينه قبل الحكم عليه بنكول أو إحلاف المدّعي بردّ اليمين عليه و لو من الحاكم.

بخاطر تمامیّت امر و ثبوت حق و حصول فصل (خصومت) به سبب حکم قاضی بر او در این هنگام، بعد از ادلّه‌ای که شنیدی از دو طرف (قائلان دو قول) که معارض نیست با آن ادلّه اطلاق آن چیزی که دلالت دارد بر اینکه یمین بر منکر است بعد از تقیید زدن آن ادلّه به آنچه دلالت دارد یمین بر منکر است بل در ریاض ادعای اختصاص این مطلب (ما دل علی أنّ الیمین علی المنکر) را دارد- به حکم تبادر یا غیرش- به قسم منکر قبل از حکم بر منکر، (حالا حکم) به واسطه نکول است یا قسم‌دادن مدّعی با ردّ یمین بر مدّعی ولو ردّ یمین از طرف حاکم باشد (حتی ایشان ادّعا کرده‌اند اختصاص دارد به قبل از حکم و حال آنکه ما بحث‌مان بعد از حکم است (لو بذل المنکر یمینه بعد الحکم بعد الحکم بالنکول لم یلتفت إلیه).

نعم في الرياض[2] «هذا إذا كان الحكم عليه بنكوله بعد عرض حكمه عليه و لو مرّةً، و لو قضى بنكوله من غير عرض فادعى الخصم الجهل بحكم النكول ففي نفوذ القضاء إشكال من تفريطه، و ظهور عذره، و لعل الثاني أظهر، و بالأصل أوفق».

بله صاحب ریاض می‌گویند: این (اختصاص) زمانی است که حکم بر منکر به واسطه نکولش بعد از عرض حکم نکول (از طرف حاکم) بر منکر باشد و لو یک بار (یعنی حکمش برای او از طرف حاکم بیان شود که «‌ای منکر! شما که نکول می‌کنی حکمش این است اگر می‌خواهی به ضررت تمام نشود قسم بخور و اگر نکول کنی من ردّ یمین می‌کنم و اگر او قسم خورد به ضررت تمام می‌شود) و اگر حکم کند حاکم با نکول منکر بدون عرض (حکم نکول بر منکر) و پس از آن مدّعی‌علیه ادّعا کند جهل به حکم نکول را (می‌گوید من حکم را نمی‌دانستم و الا نمی‌گذاشتم ردّ یمین کنی) در نفوذ قضا اشکال است (یعنی دو وجه است در نفوذ و عدم نفوذ قضا که وجه نفوذ قضا) ناشی از تفریط و کوتاهی قاضی است (و دلیل عدم نفوذ قضا) ظهور عذر قاضی است (یعنی قاضی معذور است در عدم عرضه حکم لذا قضا نافذ است) و شاید دومی (نفوذ قضا) ظاهرتر است و با اصل هم موافق‌تر است (اصل عدم اشتراط صدور حکم بر عرضه کردن حکم نکول).

اشکال محقّق نجفی به صاحب ریاض:

قلت- بعد الإغضاء عن قوله: «و لو مرةًّ» المشعر بإرادة العرض لتحقيق النكول لا تفهيم الحكم-: ليس في شي‌ء مما وصل إلينا من الأدلّة وجوب العرض عليه بمعنى إعلامه حكم النكول، و الأصل البراءة، فلا وجه لنقض الحكم حينئذٍ مع العلم بحاله فضلاً عن دعواه الجهل، خصوصاً بعد ملاحظة الاستصحاب و غيره.

می‌گویم-بعد از چشم‌پوشی از قول صاحب ریاض «و لو مرّةً» که اشعار دارد به اراده عرض (حکم نکول) برای (بیان و تثبیتِ) تحقّق نکول نه اینکه اشعار به تفهیم حکم داشته باشد (اشکال استاد: اگر دقّت کنیم واقعاً می‌خواهد بگوید این نکول را محقّق می‌کند! ذهن به تفهیم حکم می‌رود نه بیان تحقّق نکول)- نیست در چیزی از آنچه به ما رسیده است از ادلّه (باب قضا) وجوب عرض بر منکر به معنای اعلام‌کردن به منکر حکم نکول را و اصل، برائت است (یعنی بر قاضی واجب نیست عرض حکم نکول بر منکر. اشکال استاد: سلّمنا که دلیلی بر وجوب عرض نداشته باشیم ولی اینکه بگویید برای تفهیم حکم نیست یک مقدار مشکل است) پس وجهی نیست برای نقض حکم در این هنگام (که در ادله دلیل بر این مطلب نیست) با علم مدّعی‌علیه به حال خودش، چه رسد از ادّعا کردن منکر جهل (به حکم نکول) را، خصوصاً بعد از ملاحظه استصحاب (استصحاب بقاء الحکم و نفوذه الثابت قبل البذل لو شکّ في بقاءه بعداً: قبل از علم به حکم نکول، نکول او مثبتِ حقّ مدّعی بود، الآن شک می‌کنیم و با استصحاب حقّ مدّعی را ثابت می‌کنیم) و غیر آن (در مورد غیر چیزی نگفته‌اند، بعضی جاها این غیره دلیل بر وجود دلیل دیگر نزدشان نبوده است بلکه مراد این است که اگر کسی دلیل دیگری پیدا کرد مصنّف منعی نمی‌بیند).

بل و لا يجب العرض عليه بالمعنى السابق مرّةً- و إن صرح بوجوبها بعضهم[3] - فضلاً عن تكرار ذلك عليه ثلاثاً للاستظهار و إن ذكره المصنّف[4] و غيره[5] ، بل لعلّ الموجود فيها خلافه، و هو القضاء باليمين أو بردّه أو بالنكول عنه في المدّعي و المنكر و نحو ذلك ممّا يقتضي عدم عذريّة الجهل بذلك موضوعاً و حكماً فضلاً عن دعواه.

بلکه واجب نیست عرض (حکمِ نکول) بر قاضی به معنای سابق (یعنی معنایی که ما گفتیم که برای تحقّق نکول باشد نه تفهیم حکم) حتّی یک بار- اگر چه تصریح کرده‌اند به مرّةً بعضی از فقها- تا چه رسد به تکرار آن (عرض حکم نکول) بر منکر سه‌مرتبه برای اطلاع‌دادن به منکر، اگر چه ذکر کرده‌اند آن (سه بار تکرار) را محقّق حلّی و غیر مصنّف بلکه شاید موجود در آن نصوص خلاف وجوب عرض باشد و آن خلاف وجوب عرض یا قضا به یمین است یا قضا به ردّ یمین یا با نکول از قسم از ناحیه مدّعی یا منکر و مانند آن از چیزهایی که اقتضا دارد عدم عذر بودن جهل به آن (حکم نکول؛ وقتی عذربودنش را قبول نکردیم حکم قاضی نافذ می‌شود) موضوعاً (یعنی موضوع نکول را نمی‌داند) و حکماً (یعنی حکم نکول را نمی‌داند) تا چه رسد به دعوای آن (جهل به حکم یا موضوع نکول).

و من هنا استظهر في كشف اللثام[6] أنّه لا يجب إلّا الأمر بالحلف لا قوله: «إن حلفت و إلّا جعلتك ناكلاً» و لا مرّةً (في کشف اللثام: و إلّا مرّةً)، للأصل.

و از اینجاست که استظهار کرده است فاضل اصفهانی در کشف اللثام و گفته‌اند: «واجب نیست بر حاکم مگر امر (منکر) به قسم خوردن نه اینکه حاکم بگوید اگر قسم خوردی که هیچ و الا تو را ناکل قرار می‌دهم حتّی یک مرتبه هم لازم نیست بجهت اصل (برائت از اعلام)».

بحث جدید:

بذل یمین از جانب منکر قبل از قسم خوردن مدّعی (بعد از ردّ یمین به او از طرف حاکم):

و لو بذلها قبل حلف المدّعي اليمين المردودة فالمتّجه جوازه، للأصل من غير فرق بين كون الرد منه أو من الحاكم، و احتمال أنّ ذلك مقتضٍ لإسقاط حقّه من اليمين فلا يعود لا دليل عليه، بل ظاهر الأدلة خلافه و إن قال الحاكم له: احلف فضلاً عن إقباله عليه بوجهه، خصوصاً مع رضا المدّعي بذلك خلافاً للفاضل في التحرير[7] فجعل قول الحاكم له: احلف كالقضاء بالنكول.

و اگر بذل کند منکر یمین را قبل از قسم مدّعی طبق یمین مردوده پس وجیه جواز این بذل است، به جهت اصل (اصل تأثیر بذل) بدون فرق بین اینکه این ردّ یمین از جانب منکر باشد یا از طرف حاکم (اینکه ردّ یمین از جانب منکر باشد یا از جانب حاکم اثرش این است که طبق اقوال مختلف فرق می‌کند. اگر کسی قول اول را قبول داشته باشد و ردّ یمین از طرف حاکم را قبول نداشته باشد این به درد او می‌خورد) و بر احتمال اینکه آن (بذل یمین از طرف منکر) اقتضا دارد اسقاط حقّ منکر را از یمین پس بر نمی‌گردد (این حقّ نکول)، دلیل نداریم، بلکه ظاهر ادله، خلاف این احتمال است اگر چه حاکم به مدّعی بگوید قسم بخور، تا چه رسد از اقبال قاضی بر مدّعی با صورتش (اینکه صرفاً قاضی صورت خود را به طرف مدّعی قرار دهد؛ یعنی در این حالت حقّ یمین منکر ساقط نمی‌شود، وقتی به او بگوید قسم بخور ساقط نمی‌شود حقّ منکر چه برسد به زمانی که فقط صورتش را به سمت او بر گرداند) خصوصاً با رضایت مدّعی به آن (حلف منکر. ممکن است مدّعی بگوید خودت قسم بخور تا من قسم نخورم) بر خلاف نظر علّامه در تحریر (که در آنجا حقّ یمین منکر را ساقط می‌دانند) پس قرار داده علامه حلّی قول حاکم به مدعی را که می‌گوید احلف، مانند قضای به نکول. (دیگر راهی برای منکر باز نیست و حقّ یمین منکر ساقط می‌شود، حقّ یمین منکر مادامی بود که ردّ یمین از طرف قاضی تحقّق پیدا نکرده است، وقتی تحقّق پیدا کرد ولو مدّعی قسم نخورده است حقّش ساقط است؛ چون گفتن حاکم به مدّعی که گفته «قسم بخور» مثل قضا به نکول است و منکر حقّ قسم خوردن ندارد ولو مدّعی رضایت داشته باشد).

هذا و في الرياض[8] أيضاً «أنّ المستفاد من عبائر الأصحاب عدا الماتن في النافع[9] هنا عدم الالتفات إلى اليمين المبذولة بعد النكول لا بعد الحكم به، و هو مشكل، و لهذا اعترضهم المقدّس الأردبيليّ[10] فقال: هو فرع ثبوت الحقّ بالنكول فوراً، و لا دليل عليه، و هو حسن إلّا أنّ احتمال مسامحتهم في التعبير و إرادتهم ما هنا- أي الحكم بالنكول- قائم».

و در ریاض آمده است: «مستفاد از عبارتهای اصحاب غیر از محقّق حلی در مختصر النافع، که التفات نمی‌شود به یمین مبذوله (از طرف منکر) بعد از نکول نه بعد از حکم به نکول و این (عدم التفات) مشکل است و به همین جهت مقدّس اردبیلی به اصحاب اعتراض کرده و گفته‌اند: این (عدم التفات به یمین مبذول بعد از حکم به نکول) فرع ثبوت حق است با نکول فوراً (در صورتی این حرف مورد قبول است که حق مدّعی با نکول فورا ساقط می‌شود) و حال آنکه دلیل بر این مطلب نداریم» (صاحب ریاض می‌گویند) و این اعتراض حسن و نیکوست الّا اینکه احتمال مسامحه اصحاب در تعبیر و اراده اصحاب آنچه که اینجاست- یعنی حکم به نکول- پابرجاست (احتمال دارد که علما مسامحه کرده باشند در تعبیر).

اشکال صاحب جواهر به صاحب ریاض:

قلت: لا ريب في بعد الاحتمال المزبور، بل الظاهر كون المراد من عبارة النافع[11] هو تحقيق كونه ناكلاً، لا الحكم به نفسه، أو الحكم عليه بالحقّ بمقتضى نكوله، فإنّ الأوّل ليس من مورد الحكم على الظاهر، و الثاني مفروغ منه ليس محلّاً للتنبيه، نعم لعلّ وجهه ما أشرنا إليه من تحقّق سبب الحكومة و حصول ميزانها المقرّر شرعاً عند القائل به، نحو نكول المدّعي عن اليمين المردودة عليه. و بذلك يندفع ما حكاه عن المقدّس الأردبيلي، كما أنّه ممّا ذكرناه يعلم النظر فيما في كشف اللثام[12] حتّى فيما حكاه فيه عن التحرير[13] و الدروس[14] ، فلاحظ و تأمّل.

شکی نیست در بعید بودن احتمال مزبور (احتمال مسامحه در تعبیر علما) بلکه ظاهر این است که مراد از عبارت نافع محقّق کردنِ این است که منکر ناکل است نه اینکه مراد حکم به نکول باشد خود نکول، یا حکم کند بر منکر به حق به مقتضای نکول منکر، چون اولی (حکم به نکول نفسه) مورد حکم نیست در ظاهر (ما می‌خواهیم کاری انجام دهیم که سودی داشته باشد اما صرف اینکه حکم کنیم تو ناکل هستی فایده‌ای ندارد).

اشکال استاد:

عبارت محقّق نجفی یک ابهامی دارد، از یک طرف می‌گویند مراد محقّق کردن این است که منکر ناکل است و «لا الحکم به نفسه» خیلی به این مشابهت دارد، اگر بگوییم حکم طبق نکول است که می‌شود دوّمی می‌شود که «أو الحکم علیه بالحقّ بمقتضی نکوله» بود، اگر بخواهیم این طور معنا کنیم که بخواهیم صرفاً ناکل بودن را بگوییم با بالا چه فرقی کرد! با او سازگاری ندارد. بله یک وقت «لا الحکم به نفسه» بود و دوّم نبود راحت تر می‌توانستیم توجیه کنیم ولی شما خودتان گفتید که مراد از عبارت نافع محقّق کردنِ این است که منکر ناکل است، می‌گوییم ایشان نکول کرده و ناکل حساب می‌شود و از مصادیق ناکل است نه حکم به نکول، این با آن چه فرقی کرد و خودتان هم می‌گویید مورد حکم نیست علی الظاهر.

ادامه ترجمه عبارت جواهر:

و دوّمی مفروغ عنه است و محلّی برای تنبیه و آگاهی دادن ندارد. بله شاید وجه آن (عبارت ماتن در نافع) آن چیزی باشد که ما به آن اشاره کردیم از محقّق کردن سبب حکومت و حاصل شدن میزان حکومتی است که مقرّر شده است شرعاً نزد قائل به آن (حکم به مجرّد نکول) مثل نکول مدّعی از یمین مردوده بر او (وقتی که مدّعی می‌آید از یمین مردوده نکول می‌کند باز هم قاضی حکم صادر می‌کند، خروجی سقوط حقّ منکر می‌شود) و با این توضیحی که دادیم دفع می‌شود آن (اعتراضی) که حکایت کرده آن را از مقدّس اردبیلی، همانطور که از چیزی که ما ذکر کردیم دانسته می‌شود نظر و اشکال در آن چیزی که در کشف اللثام است حتی در آن چیزی که حکایت کرده است فاضل اصفهانی در آن کشف اللثام از تحریر و دروس، پس ملاحظه و تأمل و دقت کن.

کشف اللثام عبارتش این است: «لو بذل المنکر الیمین بعد نکوله المحکوم به اي بعد ان جعله الحاکم ناکلاً إمّا مع الردّ علی المدّعی و حلف کما اختار أو مطلقاً کما قیل لم یلتفت إلیه، لثبوت الحقّ شرعاً إلّا أن یرضی المدّعي بیمینه فالظاهر الالتفات وفاقاً للتحریر و الدروس و لما سیأتي و لو توقف الحکم علیه (أي المنکر) علی حلف المدّعي فبذل الیمین قبله فالاقرب الالتفات أیضاً (اگر حکم منکر متوقف بر حلف مدّعی باشد پس بذل کند منکر یمین را قبل از حلف مدّعی، اقرب التفات است) کما في الدروس و کذا في التحریر قبل أن یقول الحاکم للمدّعي احلف».

نکات اخلاقی:

جلسه قبل عرض کردم برای اینکه سیر الی الله داشته باشیم باید حالت یقظه و بیداری داشته باشیم و از خواب غفلت بیدار شویم و بزرگترین درد هر جامعه غفلت از یاد خداست. چه کار کنیم حالت یقظه و بیداری پیدا کنیم و همیشه این روحیه را داشته باشیم؟ یکی از عوامل مهمّش یاد مرگ است. انسان اگر یاد مرگ و قبر و قیامت باشد این حالت بیداری وجود می‌آورد و می‌توانیم جلوی بسیاری از گناهان را بگیرد ولی چه کنیم که مشکل این است که به قول شاعر «در بستر روزگار خوابیم همه ... دلبسته به دنبال سرابیم همه ... آنجا که بپرسند ز سرمایه عمر ... هنگام جواب بی جوابیم همه» خدا تو را فرستاده است که در دنیا خانه بخری و ماشین بخری و بخوری و بخوابی! من قرآن را فرستاده ام برای این! این همه انبیاء و اوصیاء زحمت کشیده‌اند خروجی اش چه شد؟ چه کار برای اینجا کرده‌ای؟ بله انسان به فکر دنیایش باشد اما هدف نباشد اما انسانهای زیادی هستند که دنیا برایشان هدف است. وقتی دنیا برایش هدف شود و پست و مقام هدف شود و مال و ثروت و امکانات هدف باشد، دیگر قبر و بزرخ و قیامت را غافل می‌شود و غفلت که داشته باشد دیگر سیر الی الله را نخواهد داشت بلکه در جا می‌زند و نه تنها درجا می‌زند بلکه عوض پیشرفت پس رفت خواهد داشت. بعضی می‌گویند یاد مرگ نکنید، بگذارید خوش باشیم، حتّی در مجلس ترحیم هم حاضر نیستند آیات و روایات مرگ را بخوانید. اگر اینجا یاد قبر و قیامت نباشه کجا باشد؟ ما هم باید امیدوار باشیم و هم باید فریفته نشویم، بین خوف و رجا باشیم. اگر هر روز انسان بلکه در روز بارها به یاد مرگ باشد هر طوری حرف نمی‌زند هر طوری عمل نمی‌کند رفتارش را با خدا و خلق خدا روز به روز بهتر خواهد کرد. چرا ما از مرگ این قدر بدمان می‌آید؟ چون می‌دانیم وضعیّت مان چطوری است. کسانی که به فکر آنجا بودند و هستند اصلاً از مرگ ترسی ندارد و مانند بو کردن گل خوشبویی برایشان هست، در دعا عرضه می‌داریم «اللهم اجعل الموت اوّل راحتنا» بعضی می‌گویند بمیریم راحت بشیم، می‌گوییم آن راحتی مال همه که نیست، کسانی راحت هستند مثل آقا امیر المؤمنین که مرگ از علاقه بچه شیرخواره به پستان مادر علاقه شان بیشتر است. چون هر کار کرده‌اند برای آن طرف کرده‌اند اگر چیزی اینجا آباد کرده‌اند برای فقرا و دیگران آباد کرده‌اند و برای خودشان و ورثه نبوده است. این است که انسان به فکر دنیا هست بیشتر از دنیا باید به فکر آخرت باشد. عقل این را حکم می‌کند، عقل می‌گوید به چیزی اهمیت و فعالیت بیشتری کنید که اهمیت بیشتری دارد و الآخرة خیر و أبقی چیزی که باقی و پایدار است. در روایت دارد ظاهرا از پیامبر اکثر من ذکر هادم اللذات زیاد یاد کنید چیزی که نابود کننده لذات است که منظور مرگ است. همه لذّتها را نابود می‌کند، این همه لذت خوراک و بچه دار شدن و ازدواج و مسائل دیگر را نابود می‌کند. کسی در همین دنیا تا دیروز ثروتمند بوده همه امکانات داشته است، یک مرتبه ورشکست کرده و هیچ ندارد. طرف به یکی از طلبه ها گفته بود من هر چه دارم از حرام است حتی لباسی که دارم، می‌خواهم از صفر شروع کنم و از حلال زندگی کنم، این چقدر سخت است! این قابلیت جبران دارد می‌تواند شاگردی کند و کار کند و جبران کند. اما آن طرف دیگر جبرانی در کار نیست آنجا از کسانی نباشیم که بگوییم «ربّ ارجعوني» ولی ما این قدر وضعمان خراب است که اگر برگردیم باز هم همان آش و همان کاسه. تجربه ثابت کرده است کسانی تا یک قدمی مرگ رفته‌اند و حتی شیون مرگ هم از خانه بلند شده است، خودش که رفت احیاءش کرد می‌گفت رفتم دیدم که دندانهایش قفل کرده است و به زور باز کردم و با تنفس مصنوعی احیائش کردم، ولی همین پیرمرد که پایش لب گور بود و این طوری شد، قبلش آدم بد دهنی بود و بعدش که برگشت همچنان بددهن بود. در مسجدش هم بدزبانی می‌کرد و احترام خانه خدا را حفظ نمی‌کرد. اوّلاً که برگشتی نیست و ثانیاً بالفرض برگردیم، باز بر می‌گردیم به همان حالتی که بودیم.