موضوع: المقدمة/الصحيح و الأعم /ارزیابی تعریف مرحوم آخوند رحمةالله

در امر دهم از امور سیزده‌گانه‌ای بودیم که صاحب کفایه در مقدمه‌ی کتاب کفایه بیان کرده است. بحث در این امر (امر دهم) درباره‌ی صحیح و اعم بود که آیا این الفاظ شرعیه برای صحیح از مفاهیم و معنایش وضع شده است یا این‌که برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است؟

در این‌جا گفتیم این بحث، بحث مهمی است و علاوه‌براین برای ورود صحیح به بحث نیازمند طرح چند مقدمه هستیم.

ازجمله مقدماتی که لازم است در بحث صحیح و اعم بیان بشود توجه نمودن به‌معنای صحت و فساد است. به این‌که صحت و فساد یعنی چه؟ تا قضاوت کنیم که این الفاظ برای صحیح وضع شده است، یا این‌که برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است.

به‌عنوان‌مثال، لفظ «صلاة» که از معنای دعا در معنای لغوی به‌معنای شرعی منتقل شده است، «لو قلنا بوجود حقيقة الشرعيه»، اگر قائل به‌حقیقت شرعیه شدیم، این لفظ «صلاة»؛ هل وضعت هذه اللفظة للصلاة الصحيحة او وضعت للصلاة صحيحة کانت ام فاسدة؟

البته به‌طور عمده همگی به تفسیر و معنای صحت پرداخته‌اند تا واژه فساد که در مقابل صحت است به‌خودی‌خود روشن می‌شود.

در پایان جلسه قبل فهرستی چهار موردی را بیان کردیم که در این‌جا هم آن را تکرار می‌کنم و ادامه مباحث را مطرح می‌کنیم.

    1. الصحيح ما يسقط الاعادة والقضاء، والفاسد بخلافه.

اولین معنای صحیح، تفسیری است که فقیهان از واژه صحت دارند و طبعاً در مقابل آن فساد می‌شود؛ یعنی آنچه که اعاده و قضاء ساقط نمی‌شود.

    2. صحت و فساد کلامی «الصحيح ما يوافق الشريعة او يوافق الامر، والفاسد بخلافه».

این تفسیر متکلمین از صحت و فساد است.

    3. صحیح طبی که در دانش پزشکی به کار می‌رود.

صحت عبارت است از اعتدال مزاج و فاسد به خلاف آن است.

این تفسیر اطباء از صحت و فساد است.

    4. «الصحيح ما يُترتب عليه الاثر المطلوب، والفاسد بخلافه»،

صحیح آن است، آن اثری که مطلوب از این عمل است بر آن مترتب بشود و فاسد آن است که اثر مترتب نشود. اگر آن اثر آمد دلیل بر صحیح بودن عمل است؛ اما اگر آن اثر نیامد دلیل بر فساد عمل است. این تفسیر از صحت و فاسد در معاملات است.

اما مرحوم آخوند& در «کفایه» فرموده‌اند: هیچ‌کدام از این موارد چهارگانه نیست، بلکه صحیح و فاسد یک معنا بیشتر ندارد و همه این چهار معنا می‌خواهند همان معنای ما را بگویند؛ اما از باب این‌که فقها با نگاه خودشان می‌خواسته‌اند بحث اعاده و قضا را مطرح کنند چون تکلیف فقیه این است که این عمل اگر صحیح بود اعاده ندارد و اگر فاسد بود اعاده دارد؛ لذا صحیح و فاسد را به اعاده داشتن یا اعاده نداشتن معنا کرده‌اند.

کلامی نیز می‌گوید: صحیح و فاسد حتماً باید با امر خداوند تطبیق کند؛ لذا وی آمده و به آن تفسیر کرده است؛ و الا همه‌ی این‌ها می‌خواهند یک معنا را بگویند و آن همان معنایی است که ما (مرحوم آخوند&) می‌خواهیم بگوییم و آن معنا این است که آمده‌اند صحت را به تمامیت معنا کرده‌اند؛ «الصحّة التّماميّة»؛ تمامیت در جهات گوناگون. وقتی‌که صحیح را به‌تمام ‌معنا می‌کنیم؛ یعنی در مقابل آن فاسد ناقص و غیرتام می‌شود؛ یعنی صحیح می‌شود تام و فاسد می‌شود ناقص، چون فاسد در مقابل صحیح قرار دارد.

این معنا همان معنایی است که مرحوم آخوند بیان کرده‌اند. ایشان می‌گوید: آن‌که می‌خواهد بگوید صحیح اعاده ندارد؛ یعنی عمل تام است. یک جهت تام بودن، عدم الاعاده و عدم القضا است. یک جهت تام بودن اعتدال مزاج است. یک جهت تام بودن موافق امر الهی بودن است. همه‌ی این‌ها یک جهت از همین معنا است.

مرحوم آخوند این‌گونه فرموده‌اند:

«أن الظاهر أن الصحة عند الكلّ بمعنى واحد، وهو التمامية، وتفسيرها بإسقاط القضاء ـ كما عن الفقهاء ـ أو بموافقة الشريعة ـ كما عن المتكلمين ـ أو غير ذلك، إنّما هو بالمهم من لوازمها؛ لوضوح اختلافه بحسب اختلاف الأنظار، وهذا لا يوجب تعدَّد المعنى، كما لا يوجبه اختلافها بحسب الحالات من السفر، والحضر، والاختيار، والاضطرار إلى غير ذلك، كما لا يخفى.

ومنه ينقدح أن الصحة والفساد أمراًن إضافيان، فيختلف شيء واحد صحة وفسادا بحسب الحالات، فيكون تاماً بحسب حالة، وفاسداً بحسب أُخرى، فتدبرّ جيداً»[1] .

بنا بر آنچه که نقل کردیم مرحوم آخوند به خلاف دیگران به این قائل شده که صحت و فساد در همه‌جا دارای یک معنی و مفهوم است و آن تمامیت و کمال می‌باشد؛ و در مقابل روشن است که در مقابل کمال و تمام، از اصطلاح ناقص استفاده می‌شود و این دو به تعبیر مرحوم آخوند در مقابل هم هستند و رابطه‌ی میان آن دو رابطه‌ی تقابل است.

ایشان با این معنایی که ارائه نموده مدعی است که صحت و فساد در همه موارد قابل پیاده شدن است و همگان نیز آن را قبول دارند.

البته ایشان در پایان به نکته‌ای تصریح می‌فرمایند و آن نکته این است که دو مقوله صحت و فساد همانا از مقولات اضافیه هستند و دو امر نسبی می‌باشند که می‌تواند نسبت به افراد و زمان و مکان تفاوت‌هایی داشته باشد. امکان دارد که «في هذا المکان و هي هذا الزمان و بالنسبة الی هذا الفرد» صحيح باشد؛ و لکن «بالنسبة الی شخص آخر او في زمان آخر او فی مکان آخر» فاسد باشد.

یعنی آنچه که عنوان صحیح و یا فاسد به او تعلق می‌گیرد ممکن است در یک زمان و مکان صحیح و صادق باشد و در مکان و یا زمانی دیگر و یا برای افرادی دیگر، عنوان اولی صادق نباشد و تغییر کند.

همانند نماز قصر که برای مسافر صحیح است؛ ولی برای حاضر فاسد است؛ و بالعکس.

مرحوم آخوند مثالی بیان می‌کند، می‌فرماید: مثلا حالات حضر و سفر که برای انسان ایجاد می‌شود. صلاة رباعية للحاضر صحيح وللمسافر فاسد. صلاة شکسته و قصر نسبت به مسافر صحیحٌ و نسبت به حاضر فاسد است. پس هر کسی هرجایی یک معنایی دارد؛ این‌ها تفاوت‌هایی دارد که امر به تدبر در آن‌هم می‌کند.

این حرف مرحوم آخوند است که در این‌جا مطرح کردیم.

ارزیابی تعریف مرحوم آخوند&

با اندک تأملی در بیان مرحوم آخوند روشن می‌شود که تعریف ایشان نیز تعریف کامل و تمامی نیست و در حقیقت مشکل را حل نمی‌کند.

به‌نظر می‌رسد که از دو جهت تعریف صاحب کفایه دچار اشکالات اساسی است:

اشکال اول: این است، جناب آخوند که فرمودند: «إن الصحة عند الکلّ التماميّة»؛ صحت در نزد همه (چه فقیه، چه کلامی، چه طب و چه دیگران) به‌معنای تمام است. جهت تمامیت در تعبیر ایشان تفسیر و تبیین نشده که کدام جهت تمامیت مورد نظر است؟ آیا «تمام من جهة الاجزاء و الشرائط»؛ یعنی از جهت تمامیت اجزاء و یا تمامیت شرایط است و یا جهات دیگر؟ بنابراین تعریف مبهم است.

به‌تعبیری، جهات عدیده‌ای در مسأله تمامیت وجود دارد. این‌جا کدام‌یک مدنظر شماست؟ بیان نشده است. چون بیان نکرده که تمام بودن از چه جهت است، لذا این‌جا کلام مبهم می‌شود و ابهام در تعریف هم موجب نقص در تعریف است. پس ما نمی‌دانیم که مقصود مرحوم آخوند از تمامیت کدام جهت است.

این اشکال اول است خیلی مهم نیست و ممکن است مرحوم آخوند بگوید شما که با مبنای ما آشنا هستید؛ ما در تمام کفایه (من الصدر الی الذیل) از ابتدا تا انتها داد زدیم که تعاریف، تعاریف حقیقی نیست و شرح الاسمی می‌باشد. اگر این‌گونه باشد اشکال برطرف می‌شود. مرحوم آخوند بر این مبنا می‌خواسته جمله‌ای دراین‌باره بگوید؛ بنابراین، این تعریف، تعریف جامع اطراف و مانع اغیاری نیست.

اشکال دوم: اشکال دیگری (دومی) که در این‌جا وجود دارد این است که ایشان دو واژه‌ی صحت و فساد را در مقابل هم قرار داده و از صحت به تمامیت تعبیر کرده و طبعاً از فساد به نقص تعبیر می‌شود.

اما به‌نظر می‌رسد که این دو واژه نمی‌توانند در مقابل هم باشند. به تعبیر دیگر تمام مرادف در همه‌جا با صحت نیست و ناقص نیز نمی‌تواند مرادف فاسد باشد.

الفساد اي الناقص؛ یعنی اگر صحت و فساد در مقابل هم هستند باید تام و ناقص در مقابل هم باشند.

بعبارة اخری، بنابراین ما در هر جایی‌که (اگر این تعریف درست باشد) یک نفر گفت هذا صحیح ما می‌توانیم صحیح را برداریم و بگوییم هذا تام. هر کجا گفتند هذا فاسد، باید بتوانیم فاسد را برداریم و به‌جای آن ناقص را بگذاریم. باید این انجام بشود. درحالی‌که وقتی تأمل می‌کنیم می‌گوییم اصلاً این‌طور نمی‌شود. نمی‌شود همه‌جا به‌جای فاسد ناقص گذاشت. نمی‌شود همه‌جا به‌جای صحیح، تام گذاشت، چراکه اصلاً رابطه میان دو اصطلاح صحت و فاسد با رابطه میان تمام و نقص متفاوت است.

این‌جا رابطه‌ی میان آن دو تقابل آن‌هم از نوع تقابل عدم و ملکه است.

یعنی کمال، امری وجودی است و نقص امری عدمی است؛ وجود و عدم تقابل عدم و ملکه است.

اما این رابطه را نمی‌شود در صحت و فساد هم تصور کرد، چراکه صحت و فساد هر دو امری وجودی هستند، نه اینکه یکی وجودی و دیگری عدمی می‌باشد. پس معادل قرار دادن این دو کار درستی نیست؛ یعنی نمی‌توان در کاربردهای محاوره‌ای به‌جای کلمه ناقص، از کلمه فاسد استفاده کرد، بلکه موجب اعتراض و یا تمسخر مخاطب واقع می‌شود.

مثلا انسانی که بیمار است به او می‌گویید، مریض، چراکه آن فرد مریض است و معده او فاسد شده است. این بدان معنا نیست که او معده ندارد، چرا معده دارد؛ اما عرض عليه امراً وجوديّاً آخر. یک امر وجودی دیگر وارد شده است. معده‌اش فاسد است؛ و درباره‌ی کسی‌که یک پای او قطع است می‌شود به او گفت ناقص است؛ ولی نمی‌شود به او گفت فاسد است. اگر در جایی هم بکار برده شود مورد اعتراض واقع خواهد شد و پذیرش ندارد.

لذا به فاقد الرِّجل می‌گوییم ناقص و به واجد الرِّجل می‌گوییم تامٌّ. در فقه هم همین‌گونه است و کاربرد دارد؛ می‌گویند انسان کامل و تام باید امام جماعت باشد؛ یعنی انسانی که ناقص است نباید امام جماعت باشد. پس فاقد الرِّجل نمی‌تواند امام جماعت بشود. فاقد الید نیز نمی‌تواند امام جماعت بشود. باید حتماً اعضایش کامل باشد. بله این اثر را دارد و در جاهای گوناگون دیگر نیز این اثر را دارد. لذا در فاقد الرِّجل می‌گوییم ناقص و در واجد الرِّجل می‌گوییم تامٌّ. رابطه این دو تقابل عدم و ملکه است. در یکی پا معدوم و در یکی موجود است؛ و یا بالعکس، درباره‌ی میوه‌ای که فاسد شده و پوسیده،‌ می‌توانی به فروشنده‌ی در بازار بگویی که این میوه‌ها فاسد شدند یا فاسد هستند و من میوه فاسد نمی‌خواهم؛ اما اگر بگویی که این میوه‌های ناقص هستند، قطعاً نمی‌پسندند و به شما می‌خندند، چون میوه هست؛ لکن پوسیده است؛ اما آن‌جا اصلاً پایی وجود ندارد.

پس این‌جا تقابل، تقابل ملکه و عدم ملکه نیست و دو امر وجودی است و آن‌جا دو امر عدمی است. چطور ما بیاییم در جایی‌که بین دو مفرد دو حقیقت، دو واژه تقابل عدم و ملکه که یکی عدمی و دیگری وجودی است، بیاییم دو کلمه دیگری بگذاریم که هر دو وجودی هستند.

نقص و تمام یکی عدمی و یکی وجودی است؛ اما صحت و فساد هر دو وجودی هستند. پس در تعریف مرحوم آخوند اشکال اساسی وجود دارد.

مضافاً الی ذلک این‌که در نقص و تمام ملاک استعمال این است که نقص جایی است که من شانه ان يکون تماماً؛ ولی بالفعل تمام نیست و ناقص است.

همانند فاقد الرِّجل که ناقص است، چراکه کان من شانه ان يکون واجد الرِّجل؛ ولی بالفعل فاقد و ناقص است.

ازاین‌جهت در فقه هم می‌گویند انسانی که فاقد الرِّجل و ناقص است نمی‌تواند بر مأمومین در نماز جماعت و یا نماز جمعه امام بشود.

اما به چیزی که قابلیت تمام بودن را ندارد هرگز نمی‌شود اطلاق ناقص کرد؛ مثلا به دیوار نمی‌توان عنوان ناقص داد؛ ولی به خانه درصورتی‌که مثلا حمام و یا آشپزخانه ندارد، می‌شود گفت که این خانه ناقص است، چراکه من شانه ان يکون واجداً.

اما در باب صحت و فساد این‌گونه نیست، چراکه هر دو واجد هستند؛ اما مورد وجدان آن‌ها متفاوت است، یکی واجد اعتدال مزاج است و دیگری واجد بی اعتدالی است.

درباره‌ی طب هم می‌گویند که انسان مریض کسی است که سالم نیست و یا این‌که می‌گویند: انسان مریض کسی است که «عرض له المرض»؛ بیماری همانند تب و یا درد و یا ... بر او عارض شده است.

پس بنابراین جای یکدیگر کاربرد ندارد؛ و یا مثلا کسی‌که چشم ندارد و نابینا هست، در مورد آن جزء می‌شود بگوییم که «جاء رجل عينه فاسده»؛ کسی آمد که چشم او فاسد است؛ اما رجل فاسد نمی‌شود. کسی‌که چشمش دچار مشکل است و نقصی دارد، اگر به او بگوئید ناقصٌ، درست است؛ ولی اگر بگوئید فاسدٌ، درست نیست؛ لذا نه فاسد به‌جای ناقص کاربرد دارد و نه ناقص به‌جای فاسد کاربرد دارد.

پس تعریف مرحوم آخوند هم دچار مشکل است و نمی‌توانیم به آن قائل بشویم.

عمدتاً ناقص درباره‌ی مرکبات است؛ یعنی چیزهایی که از چند جزء ترکیب شده است؛ مثلا وجود انسان از دست و پا و چشم و بینی و سر و ... ترکیب شده است؛ حال اگر این انسان یک جزء نداشته باشد، ناقص خواهد بود. آن جزء عدمی است و می‌شود ناقص؛ اما این‌که چرا ناقص می‌گوییم، به‌خاطر این است که «لانّه من شأنه أن يکون تامّا»؛ چون شأن و جایگاه انسان این بود که تمام و کامل باشد؛ یعنی امکان داشت که پا داشته باشد و واجد الرِّجل باشد؛ اما حالا پا ندارد؛ اما نمی‌توانید به این ستون و این دیوار بگوئید که دیوار ناقص است، چون پا ندارد، به‌جهت این‌که دیوار اصلاً نمی‌تواند پا داشته باشد. پس نقص و تمام در جایی است که قابلیت داشتن داشته باشد. قابلیت وجود باید باشد تا به آن خطاب بکنیم.

نکته‌ی مهم:

در باب عبادات که نوعاً مرکبات هستند، به‌جای اینکه تعبیر به تمام و ناقص بشود، تعبیر به صحت و فساد می‌شود؛ یعنی نماز، مرکبی است که از چندین جزء همانند: رکوع، سجود، قیام، قعود و غیره ترکیب شده است؛ چند جزء دست‌به‌دست هم داده‌اند تا این‌که عبادت شده است. این‌جا این نمازی که رکوع ندارد شما می‌گویید: فاسدٌ؛ آدمی که پا ندارد به او می‌گویید: ناقصٌ، چراکه یک جزء ندارد. من شأنه این بوده که پا داشته باشد؛ اما ندارد. این مرکب‌ها حقیقیه نیستند، بلکه مرکب اعتباری هستند.

حالا اگر یک جزئی از آن‌ها تکمیل نشد باید ناقص باشد؛ ولی از آن تعبیر به فاسد می‌کنند.

به‌عنوان‌مثال، نمازی که 10 جزء باید داشته باشد، اگر 8 جزء داشت، می‌گویند این نماز فاسد است درحالی‌که باید بگویند این نماز ناقص است.

همان‌طور که انسان مرکب از چند عضو است این نماز هم مرکب از چند جزء است. یک جزء که نباشد شما می‌گویید فاسدٌ.

سؤال: چرا در نمازی که چند جزء نداشته باشد می‌گویید این نماز فاسد است؛ ولی در انسانی که مرکب از چند عضو است، اگر یک عضو نداشته باشد به او می‌گویید که ناقص است؟ تفاوت این دو در چیست؟

جواب: می‌گوییم: مرکب علی قسمین؛ مرکب حقیقی و اعتباری.

مرکب حقیقی، مثل انسان و اعضای بدن انسان است که حقیقتاً با هم ترکیب شده‌اند و وجود دارند؛ اما مرکب در نماز مرکب اعتباری است. این‌ها اجزای گوناگونی هستند. قعود یک چیز است و قیام چیزی دیگر است. قعود و قیام متباین هستند. هیچ ارتباطی با هم ندارند. رکوع و سجده هیچ ارتباطی با هم ندارند و دو مسأله ی جدا هستند و همه‌ی این اجزای متباینه را کنار هم چیده‌ایم و ترکیب این‌ها را اعتبار کرده‌ایم. این‌ها مرکب اعتباری هستند. آن وقت در مرکبات اعتباریه خیلی از اوقات این‌طور است که علاوه بر ترکیب اعتباری که شده، وحدت اعتباری هم برای آن قائل می‌شوند؛ یعنی نماز در ضمنی این‌که ده جزء است یک عمل محسوب می‌شود و می‌گویند وحدت اعتباری دارد.

همان‌طور که ترکیبِ اعتباری دارد، وحدتِ اعتباری هم دارد. همه‌ی این اجزاء متباین در نظر شارع یک عمل است. لذا وقتی‌که نماز می‌خوانی یک عمل انجام می‌دهی؛ نمی‌گویی ده عمل انجام داده‌ام. درست است که ده جزء در آن است. لذا وقتی‌که با نگاه وحدت اعتباری به آن نگاه می‌کنیم اگر یک جزء این اعتبار هم نباشد کأنّه کل آن نیست، چراکه با نبود همین یک جزء، دیگر آن اثری که باید بر نماز بار شود و مترتب گردد، نخواهد شد؛ یعنی این نماز دیگر ناهی از فحشاء نخواهد شد[2] ؛ یعنی معراج کل تقی نخواهد شد و ...

این حرف جناب آخوند در مقام تعریف در این‌جا قابل‌پذیرش نیست، الا این‌که بگوییم تعریف ایشان تعریف شرح الاسمی است. لذا باید به‌سراغ تعریف دیگری برویم.