درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: الأمارات/حجیت امارات /امکان تعبد به امارات

طرح بحث

بحث پیرامون حجیت امارات غیر علمی بود که آیا امکان حجیت آن وجود دارد یا خیر؟ مرحوم آخوند این امکان را به امکان وقوعی معنا کردند «فالكلام الآن في إمكان التعبّد بها و امتناعه فما ظنّك به لكن دليل وقوع التعبّد بها من طرق إثبات إمكانه، حيث يستكشف به عدم ترتّب محال- من تال باطل ممتنع مطلقا أو على الحكيم تعالى-، فلا حاجة معه في دعوى الوقوع إلى إثبات الإمكان، و بدونه لا فائدة في إثباته، كما هو واضح»[1] .

مرحوم شیخ رضوان‌الله علیه این امکان را به امکان احتمالی تفسیر کردند؛ «فالأولى أن يقرر هكذا إنا لا نجد في عقولنا بعد التأمل ما يوجب الاستحالة و هذا طريق يسلكه العقلاء في الحكم بالإمكان»[2] . به این معنا که اگر انسان احتمال به وقوع امری داد - که در مانحن‌فیه مسئلة حجیت امارات است - همین احتمال، در حکم به وقوعش کفایت می‌کند.

کلام مرحوم امام (ره) در نفی ابن قبه

اشکالات مرحوم آخوند (ره) را به مرحوم شیخ (ره) عرض کردیم که مرحوم شیخ، در این باب به سیره عقلاء تمسّک کرده‌اند. امام (رضوان‌الله علیه) به نحو دیگری وارد بحث می‌شوند. ایشان می‌فرمایند طبق آنچه که از ابن قِبه به دست ما رسیده که گفته است: «تعبد به امارات غیرعلمی ممتنع است» و امکانش را انکار کرده است، آن چه را که به آن تمسک کرده‌ یکنواخت نیست. «و قد حكى عن ابن قبة امتناع التعبد و إنكار إمكانه، إلّا ان ما استدل به ليس على نسق واحد»[3] بعضی از ادله‌اش بر امتناع دلالت می‌کند و بعضی از ادله‌اش دلالت بر امکان وقوع می‌کند که البته مرحوم آخوند مفصلاً به آن‌ها می‌پردازند و این ادله را نقد می‌کنند؛ مثلاً ایشان فرموده‌اند که مستلزم اجتماع حلال و حرام می‌شود که دال بر امتناع است: «فان قوله: التعبد بالخبر الواحد يستلزم اجتماع الحلال و الحرام و المفسدة و المصلحة، و ان كان ظاهرا في نفى الإمكان، إلّا ان قوله الآخر: لو جاز الاخبار عن النبي لجاز الاخبار عن اللَّه يلوح منه نفى الوقوع مع قبول إمكانه»[4]

و یا گفته است که اگر اخبار از پیامبر جایز باشد، اخبار از خدا هم جایز خواهد بود؛ «إلّا ان قوله الآخر: لو جاز الاخبار عن النبي لجاز الاخبار عن اللَّه‌»[5] که نهایتاً این استفاده می‌شود که ایشان نفی وقوع را قبول می‌کند و نه اینکه نفی امکان کند؛ «يلوح منه نفى الوقوع مع قبول إمكانه»[6] بنابراین اگر بخواهیم ابن قبه را رد کنیم، چیزی در اثبات امکان کفایت نمی‌کند؛ مگر این‌که وقوعش را اثبات کنیم. این مرحلة اولی است که ایشان دارند.

امام در ادامه بیان فرموده: «ثم ان الاستحالة التي ادعيت انما هي الذاتي أو الوقوعي، و اما الإمكان فليس المراد منه الإمكان الذاتي قطعا فانه يحتاج إلى إقامة البرهان عليه و لا برهان عليه بل المراد الإمكان الاحتمالي الواقع في كلام الشيخ: رئيس الصناعة من: انه كلما قرع سمعك من الغرائب فذره في بقعة الإمكان ما لم يذدك عنه قائم البرهان.»[7] ‌ استحاله‌ای که ادعا شده، نه محال ذاتی و نه محال وقوعی است. مقصود از امکان هم امکان ذاتی نیست؛ چرا که امکان ذاتی، نیاز به دلیل دارد که دلیلی بر امکان ذاتی نداریم؛ بلکه همان احتمال وقوعی که مرحوم شیخ داده‌اند کفایت می‌کند – همان تمسک به کلام شیخ‌الرئیس که فرمودند: «هر چیزی را که احتمال وجودش باشد و دلیل قطعی بر امتناعش نبود، در بقعه امکان بگذار» - و به آن امکان داده که موجود باشد. ایشان، همان کلام مرحوم شیخ را دنبال کردند که سیره عقلائیه است؛ منتها فرموده: ابتدائاً، یکی از احکام عقلیِ عقل سلیم است؛ به این معنا که عقل سلیم حکم می‌کند، هر چیزی را که احتمال وقوعش وجود دارد، نفی نکن و بگو واقع است و سیره عقلائیه هم بر همین اساس جاری است و چنانچه سیره عقلائیه‌ای هست که هست، به‌خاطر حکم عقلی‌شان است؛ نه به جهت اینکه یک حکمِ متعارف اجتماعی باشد؛ چون عمدتاً عقلاء به‌خاطر مصالح عمومی روشی دارند و به آن تمسک می‌شود و نوعاً به احکام صرف عقلی تکیه نمی‌کند؛ «و هذا من الأحكام العقلية يحكم به العقل السليم، و لو جرى عليه العقلاء في اجتماعهم، فلأجل حكم عقولهم الصحيحة، و ليس بناء منهم على الإمكان لمصلحة من المصالح الاجتماعية كما هو الحال في سائر أصولهم العقلائية»[8] البته گاهی هم سیره عقلائی به‌ جهت حکم عقلی که عقلاء دارند، بر یک امری جاری می‌شود؛ نه اینکه به‌خاطر مصالح عمل اجتماعی باشد.

به‌هرحال ایشان می‌فرمایند: «ثم ان ما هو المحتاج إليه في هذا المقام هو الإمكان الاحتمالي فلو دل دليل على حجية الظنون و جواز العمل بآحاد الاخبار، لا يجوز رفع اليد عن ظواهر تلك الأدلة ما لم يدل دليل قطعي علي امتناعه، نعم لو دل دليل قطعي على امتناعه يؤول ما دل على حجيتها بظواهره: فاللازم رد ما استدل به القائل على الامتناع، حتى ينتج الإمكان الاحتمالي.»[9] اگر دلیلی بر حجیت ظنون وجود دارد، نمی‌توانیم از آن ادله رفع ید کنیم؛ مگر این که دلیل قطعی بر امتناعش قائم شود که اگر دلیل قطعی قائم شد، آن ادلة ظاهری را توجیه می‌کنیم؛ چون به هر حال ظواهر است و ظواهر در برابر ادلّه عقلیۀ قطعیه نمی‌تواند مقاومتی داشته باشد؛ «و بذلك يظهر ان تفسير الإمكان بالذاتي و الوقوعي في غير محله إذ مع انه لا طريق إليه، غير محتاج إليه‌»[10] بنابراین تفسیر امکان، به امکان ذاتی و وقوعی که مرحوم آخوند بیان کردند، جا ندارد؛ چون راهی به آن نیست.

عنوان بحث از نظر امام (ره)

بعد حضرت امام رحمه الله می‌فرمایند که بهتر این است که عنوان بحث را این‌گونه مطرح کنیم: «فالأولى ان يقال في عنوان البحث هكذا: القول في عدم وجدان الدليل على امتناع التعبد بالأمارات»[11] ؛ نگوییم بحث در امکان تعبّد به ظواهر و حجج غیر علمی هست یا نیست! بلکه بگوییم بحث در عدم وجدان دلیل بر امتناع تعبّد به امارات است. چون دلیلی بر امتناع نداریم و این بیاناتی که ابن قبه بیان می‌کند را رد می‌کند.

مرحوم نائینی (ره) هم مطلبی در اینجا دارند که آن کلام را هم ایشان و هم مرحوم آقای خویی (ره) نقل کرده و رد کرده‌اند. ایشان گفته است: «و المراد من الإمكان المبحوث عنه في المقام هو الإمكان التشريعي، يعنى أنّ من التعبد بالأمارات هل يلزم محذور في عالم التشريع: من تفويت المصلحة و الإلقاء في المفسدة و استلزامه الحكم بلا ملاك و اجتماع الحكمين المتنافيين، و غير ذلك من التوالي الفاسد المتوهّمة في المقام؟ أو أنّه لا يلزم شي‌ء من ذلك؟ و ليس المراد من الإمكان هو الإمكان التكويني بحيث يلزم من التعبد بالظن أو الأصل محذور في عالم التكوين فانّ الإمكان التكويني لا يتوهّم البحث عنه في المقام»[12] بحث در امکان در برابر امکان ذاتی تشریعی است. امکان ذاتی در امور تکوینی است؛ اما اینجا بحثِ تکوینی نیست، بحث تعبدی و بحث تشریع است. مرحوم امام رحمه الله در جواب می‌فرمایند: «و اما ما أفاد بعض أعاظم العصر: من ان الإمكان هو الإمكان التشريعي لا التكويني فان التوالي المتوهمة هي المفاسد التشريعية لا التكوينية، فلا يخلو عن إشكال فان الإمكان التشريعي قسم من الوقوعي، و ليس قسيما له، و لو صح تقسيمه حسب المورد لصح تقسيمه إلى انه قد يكون فلكيا و عنصريا، ملكيا، ملكوتيا، و هكذا.»[13] می فرمایند این فرمایش مرحوم نائینی ‌نیز صحیح نیست؛ چون امکان تشریعی، یک قسم از اقسام امکان وقوعی است. به عبارتی امکان وقوعی اقسامی دارد: گاهی وقوع امور تکوینی و گاهی وقوع امور تشریعی است؛ بنابراین اگر بخواهیم امکان را نسبت ‌به متعلقات وقوع که واقع شده و امکان وقوعش هست، تقسیم کنیم، باید آن را الی ما شاء الله نسبت ‌به پدیده‌ها، تقسیم کنیم. ضمن این‌که در بعضی از ادله‌ای که بر امتناع تعبّد به امارات آمده، به اموری تمسّک شده که از امور تکوینی است و امکان تشریعی در آن‌جا نیست؛ مثلاً اجتماع حبّ و بغض که حبّ و بغض از امور نفسانی است، از امور تکوینی است که اگر تعبّد به امارات تحقّق پیدا کند و از طرفی واقع، منع از آن باشد، چنانچه واقع چیزی غیر از این اماره بود، مولا که این راه را برای ما مشروع کرده، در واقع حکم داده به این که حب و بغض در این جا با یکدیگر جمع شود و در اراده و کراهت همین طور است. «أضف إلى ذلك ان المحذورات المتوهمة، مثل اجتماع الحب و البغض و المصلحة و المفسدة و الكراهة و الإرادة في مورد واحد. محذورات تكوينية لا غير»[14]

این خلاصة فرمایش مرحوم امام در اینجاست.

نظر مرحوم خویی (ره) در رابطه با امکان تعبّد به امارات

مرحوم آقای خوئی (رضوان الله تعالی علیه) نیز همان کلامِ مرحومِ آخوند را دنبال می‌کنند و می‌فرمایند: «و ليعلم أنّه ليس المراد بالامكان في المقام هو الاحتمال، كما هو المراد في قولهم: كل ما قرع سمعك فذره في بقعة الامكان ما لم يذدك عنه ساطع البرهان، لوضوح أنّ الاحتمال أمر تكويني غير قابل للنزاع، كما أنّه ليس المراد منه الامكان الذاتي في مقابل الاستحالة الذاتية، لوضوح أنّ التعبد بالظن ليس ممّا يحكم العقل باستحالته بمجرد لحاظه و تصوّره، كاجتماع الضدّين.»[15] می فرمایند که مقصود از این امکان تعبد، امکان احتمالی نیست؛ چون احتمال یک امر تکوینی است. این امر تکوینی امری نفسانی است. انسان، وقتی نسبت‌ به هر واقعه‌ای به وجود یا عدمش توجه می‌کند، احتمال وجودش را می‌دهد؛ بنابراین، مقصود امکان ذاتی نیست؛ چون هر چیزی به‌هرحال امکان ذاتی دارد؛ غیر ممتنع بالذات و غیر واجب بالذات، صفت امکان ذاتی را دارد؛ چون وقتی ما به تعبد به امارات توجه می‌کنیم، این امتناع و امکان و وجوب، جهاتی در جنبة نسبت محمول به موضوع است. وقتی این تعبد را نگاه می‌کنیم، آیا عقل حکم می‌کند که محال است؟ خیر؛ واجب بالذات است؟ خیر؛ آیا مثل اجتماع ضدین است؟ یا مثلاً عین محال ذاتی است؟ خیر؛ بنابراین مقصود، امکان وقوعی است؛ یعنی از تعبّد به آن محال لازم نمی‌آید. حال آیا به این معناست که بگوییم تعبد به آن شده است؟ خیر بلکه آن دلیل باید در کنارش آورده شود. یعنی در برابر همان قطع است که گفتند حجیتش ذاتی است؛ یعنی صرف این‌ که عقل قطع را ملاحظه کند، می‌گوید که باید طبق آن عمل کنی. این حجیت ذاتی می شود؛ اما در امارات این حجیت و لزومِ عمل طبق آن، ذاتی نیست که وقتی ما به آن توجه کنیم حتماً دنبالش باشد؛ این دلیل می‌خواهد.

بنابراین ایشان می‌فرمایند که: «بل المراد منه الامكان الوقوعي في قبال الاستحالة الوقوعية، بمعنى أنّه هل يلزم من وقوع التعبّد بالظن محال مطلقاً كاجتماع الضدّين أو المثلين، أو بالنسبة إلى الحكيم كتحليل الحرام و تحريم الحلال أم لا‌.»[16] اشکالاتی هم که مرحوم آخوند به مرحوم شیخ کرده است، جا ندارد. و همچنین می‌فرماید که امکان، امکان وقوعی است و امکان احتمالی نیست و هم می‌فرماید اشکالات مرحوم آخوند به مرحوم شیخ جا ندارد؛ چون مرحوم شیخ، امکان احتمالی را بیان نمی‌کند، این مبتنی است بر این‌که ما بگوییم کلام شیخ در این باب، بناء بر امکان مطلق است؛ لکن می‌فرماید که خیر، مراد شیخ این نیست؛ مراد شیخ این است که وقتی‌که دلیل معتبری بر وقوع بود، می‌گوییم امکان دارد که در واقع همان امکان وقوعی است و امکان احتمالی نیست. سه‌ اشکال مرحوم آخوند به کلام شیخ کرده بود که اولاً این سیره مسلّم نیست، ثانیاً اگر باشد قطعی نیست و ثالثاً اگر هم قطعی باشد، دلیل بر خلافش وجود دارد. این سه‌ اشکال را به کلام مرحوم شیخ کرده بود که شیخ امکان را امکان احتمالی را به عنوان معنای امکان در این مقام گرفته بود.[17]

ثمره بحث در بیان مرحوم خویی(ره)

سپس مرحوم آقای خوئی ثمره‌ای را بر بحثِ از امکان و استحاله بیان می‌کنند: «و حينئذٍ تترتب الثمرة على البحث عن الامكان و الاستحالة، إذ على تقدير ثبوت الامكان لا بدّ من الأخذ بظاهر كلام المولى و العمل بالظن. و على تقدير ثبوت الاستحالة لا مناص من رفع اليد عن الظهور، للقرينة القطعية العقلية»[18] می‌فرمایند: «اگر امکان ثابت شود، باید به ‌ظاهرِ کلام مولا عمل کنیم؛ تا زمانی ‌که محال لازم نیاید. این در صورتی است که استحاله ثابت نشود؛ بر خلافِ قول به استحاله. قائل به استحاله می‌گوید: نمی‌توانیم به‌ظاهر کلام مولا عمل کنیم.»

بنابراین ایشان می‌فرماید که بنای عقلاء هم بر همین است که تا وقتی‌ استحالة یک امری ثابت نشده، طبق آن عمل می‌کنند؛ مثل این‌که مولا امر به چیزی کند و ما احتمال مفسده‌ای در آن جا بدهیم؛ عقلاً در اینجا به این احتمال عمل نمی‌کنند؛ چون امر مولا هست و دلیلی به‌طورقطعی بر وجود مفسده نیست و احتمال می‌دهند. پس چون دلیل بر وقوع وجود دارد، به آن احتمال خلاف، اعتناء نمی‌کند.[19]

مرحوم آقای خوئی، کلام مرحوم شیخ را این‌گونه معنا کرده‌اند: «لكن الظاهر أنّ مراده هو البناء على الامكان عند قيام دليل معتبر على الوقوع، كما إذا دلّ ظاهر كلام المولى على حجية الظن، و لا أقل من احتمال ذلك في كلام الشيخ قدس سره.»[20] وقتی دلیلی بر وقوع بود، باید عمل شود تا وقتی که دلیل قطعی بر خلاف آن دلیل نیامده است، فایده‌ای ندارد. کلام مرحوم نائینی را هم که امکان تشریعی بود، تقریباً همان صورتی که امام، رد کردند، ایشان هم رد می‌کنند: «و أمّا ما ذكره‌ المحقق النائيني (قدس سره) ففيه: أنّ الامكان و الاستحالة من الامور الواقعية التي يدركها العقل، و ليس للامكان قسمان تكويني و تشريعي، بل الامكان دائماً تكويني، غاية الأمر أنّ متعلقه قد يكون من الامور التكوينية كما إذا قيل: إنّ نزول المطر في يوم كذا ممكن، و قد يكون من الامور التشريعية كما إذا قيل: إنّ الحكم الكذائي ممكن أو التعبد بالظن ممكن.»[21] امکان و استحاله از امور واقعی است و نه از امور اعتباری؛ لذا متعلّقش فرق می‌کند که اگر ما به لحاظ متعلّق بگیریم، ملاحظه می‌کنیم که امکان‌های زیادی مطرح می‌شود. خب این ماحصل فرمایش این بزرگواران از مرحوم آخوند و مرحوم شیخ و این دو بزرگوار بود و مرحوم نائینی هم اجمالاً بحثی فرمودند.

نظر مختار در رابطه با امکان تعبّد به امارات

اکنون ما باید چه چیزی نسبت‌ به این بحث مطرح کنیم؟

عرض کردیم که اولاً امارات غیرعلمی، حجیت ذاتی ندارد؛ مانند قطع که قطع را هم همین طور عرض کردیم و گفتیم که ارائه واقع دادن قطع با حجیتش فرق می‌کند. ارائة واقعش، ذاتیّ اوست و نمی‌توان آن را از او گرفت؛ برخلاف امارات که ذاتاً ارائه واقع نمی‌دهند. اما حال که قطع ارائه واقع داد آیا حتماً باید طبق آن عمل کنیم؟ این انجام بده یا نده، از امور اعتباری است؛ امور اعتباری، نیاز به جعل دارد منتها منافات ندارد که جعلش هم عقلی باشد؛ اما این‌طور نیست که حجیت را مانند ارائه واقع در یک ردیف بدانیم که ذاتی باشد و نیاز به جعل نداشته باشد؛ این ها دو مسئله است البته می‌گوییم که جعل آن عقلی است. این مطلب را قبلاً عرض کردیم.

پس از این بیان، امارات که ارائه واقعش ذاتی نیست؛ پس به طریق اولی حجیّتش و این‌که طبق آن عمل کنیم ذاتی نبوده و نیاز به جعل دارد؛ حال یا از ناحیه شارع مقدس و یا از ناحیه عقل است.

پرسش: در بحث حجیّت اصولی که می‌فرمایند: باید جعل حجیّت شود؛ آیا جعل حجیّت از ناحیة غیر شارع را هم حجیّت اصولی حساب می‌کنند؟

پاسخ: اگر قائل شویم که عقل توانِ حکم دارد، بله؛ منتها اگر گفتیم توان حکم دارد، این توان در چه محدوده‌ای است؟ آیا مطلقاً یا خیر در بعضی از امور است؟ اگر برخلاف نظر مرحوم خویی به این‌ قائل شدیم که توان حکم دارد، بله حجیّت در جانب حکم عقل هم هست؛ ولی اگر این را گفتیم، صرف امکان تعبّد، کفایت نمی‌کند در این‌ که بگوییم: تعبّد بر عمل به امارات هست و این حجیّت وجود دارد. اگر این‌طور معنا کنیم، امکان احتمالی که اصلاً معنا ندارد که هر چیزی را که احتمال وجودش را دادیم، بگوییم باید باشد؛ این کلام، معنایش این است که حکم کن به این که احتمال دارد باشد، نه این‌که حکم کن که واقع است. این برداشت، به نظر می‌رسد برداشت غلطی است. هم از نظر عقلی و هم از نظر عقلاء اینگونه است. این بحث، بحثی است عقلی که وقتی‌ احتمال وجود یک شیء را بدهیم و دلیلی هم بر اثبات و استحاله‌اش نداریم– چون می‌گوید امکان داشته باشد؛ نمی‌گوید که هست – نمی‌توان حکم به عدم داد؛ لذا ما در ردّ کسانی که به دلیل امور ظاهری می‌گویند ماورای طبیعت و علم غیب و ... وجود ندارد؛ چراکه ما در این عالم مادّه این ها را ندیدیم. به آن‌ها می‌گوییم که «عدم الوجدان لا یدّل علی عدم الوجود»[22] این، یک حکم عقلی است و با همین یک دلیل منطقی، آن‌ها را ردّ می‌کنیم که اگر چیزی بخواهد اثبات شود؛ چه وجود و چه نفی، باید دلیل وجود داشته باشد؛ مگر این که چیزی قطعی بوده و از امور و ضروریات اولیه باشد. ضروریات و بدیهیّات اولیّه، نیاز به اثبات ندارد؛ وقتی که ما موضوع را به خوبی درک کنیم، حکم قطعی به ثبوت محمول برای موضوع صادر می‌کنیم؛ وقتی‌که اجتماع ضدین فی مکانٍ و زمانٍ واحد را تصور کنید، عقل حکم می‌کند که قطعاً محال است. بدیهیات اولیّه که اجتماع نقیضین و محال بودن اجتماع و امتناع ارتفاع نقیضین است و بدیهیّات ثانویه هم که به بدیهیات اولیّه تکیه می‌کند.

نکته دوم این که اگر کلام مرحوم شیخ امکان احتمالی باشد، همان اشکالات مرحوم آخوند بار می‌شود. ضمن این‌که در این‌جا حکم عقلی، مقدّم بر حکم عقلا است؛ یعنی نه در جایی‌که احتمال وجودش را بدهیم، عقل حکم به وجودش می‌کند و نه سیره عقلا بر این امر قائم است. به این نکته باید توجه داشته باشیم. این‌که مرحوم آقای خوئی کلام مرحوم شیخ را این‌گونه معنا کرده‌اند که اگر دلیلی بر وجود شیء باشد، - عند قیامِ دلیلٍ علی الوقوع - عقلاء حکم بر امکان می‌کنند. اگر دلیلی بر وقوعش باشد که قطعاً امکانش وجود دارد؛ «ادلّ دلیلٍ علی إمکان شیءٍ وقوعُه»؛ این اصلاً معنا ندارد که کلام مرحوم شیخ را این‌طور معنا می‌کنید؛ یعنی در واقع می‌خواهید این‌طور بیان کنید که مرحوم شیخ می‌فرماید: حجیت امارات، امکان ذاتی دارد و از طرفی دلیل بر تعبّد داریم؛ وقتی دلیل بر تعبّد داشته باشیم، واقع هم هست؛ این امکان، امکان وقوعیست و از وقوعش محال لازم نمی‌آید. بنابراین به ‌نظر می‌رسد که توجیه کلامِ مرحوم شیخ به این صورت، صحیح نباشد و این که مرحوم امام(ره) و مرحوم خویی(ره)، کلام مرحوم شیخ(ره) را توجیه کرده‌اند، به نظر می رسد که توجیه درستی نباشد. امکان احتمالی، ما رو نه به وقوع شیء و نه به عدم شیء می رساند؛ و از طرفی، حکم عقلی هم نیست همانطور که امام فرمودند. امام فرمود: «وقتی امکان احتمالی شیئی بود، عقل حکم به وقوعش می کند»؛ خیر، نه حکم عقلی بر این مسئله وجود دارد و نه سیره عقلائیه بر این معنا قائم است که مرحوم شیخ و مرحوم آقای خویی فرمودند. امکان ذاتی هم که اصلا فایده ندارد؛ چون هر شیئی که محال ذاتی یا واجب ذاتی نباشد، امکان ذاتی قطعاً دارد و دلیل بر اثباتش معنا ندارد. بنابراین در این‌جا باید بگوییم که امکان وقوعی دارد؛ عنوان بحث این است که اگر چیزی، امکانِ وجود داشت و از وجودش محالی لازم نیامد، نمی‌توانیم بگوییم که وجود دارد و باید سراغ ادله وجودش برویم و آن ادله‌ای که بر محالیّتش آورده‌اند را باید دید که آیا این ادله می‌تواند در برابر ادله ی دالّ بر وجودش قائم شود و مقابله کند یا خیر؟ بنابراین ازاین‌جهت ثمره‌ای که مرحوم آقای خویی بیان فرموده‌اند، بر بحث وارد نمی‌شود. بحث فقط به این شکل است که به‌ صورت عقلایی، زمانی که با امارات غیر معتبره علمیه مواجه می‌شویم، دنبال ادلّه ی حجیتش باشیم؛ چون حجیتش ذاتی نیست؛ پس باید ببینیم که آیا ادله‌ای داریم یا خیر؟ و باید ببینیم که آیا آن ادلّه‌ای که قائل به استحاله اش است، می‌تواند در برابر این ادله ثابته مقاومت داشته باشد یا خیر؟ عرض ما این است که باید حیطه مباحث رو خوب بررسی کرد تا روشن شود که محط بحث کجاست؟! به‌نظر می‌رسد که یک مقداری در لابه‌لای کلمات، مجرای بحث گم‌شده است. خلاصه با این امارات غیرعلمی برای عمل به وظائف شرعیه، چه‌کار کنیم؟ آیا به این امارات غیرعلمی عمل کنیم یا خیر؟ در هر صورت به چه دلیل؟ پس این‌هم امکان وقوعی است و بحث خاصی ندارد. هم عقل به این‌ قائل و ‌هم عقلا است و از نظر عقلاء، سیره قطعیه بر رفتن به سوی چنین مسیری نداریم. عقلا هم سراغ آن دلیل می‌روند که به چه دلیل شما از این راه غیرعلمی می‌روی؟ دلیلش را بگو؛ لذا خود عقلاء هم احتجاج می‌کنند بر کسی که این‌گونه می‌خواهد عمل کند. در اوامر عرفی هم هست و ما باید این را در اوامر عرفی لحاظ کنیم. عمدتاً این‌چنین است که تحلیل اولیه در مباحث اصولی، ‌توجه به آن اموری است که بین عقلا می‌گذرد. گاهی بحث‌های عقلی هم در آن جا مطرح می‌شود؛ اما اساس مباحث اصولی، بررسی اون اموری است که بین عقلا می‌گذرد. اوامر و نواهی هم هست که ببینیم عقلا برای عمل به وظائف اجتماعی یا حکومتی چه‌طور سیر می‌کنند؟ از جوامع کوچک گرفته تا جوامع بزرگ، جامعه خانواده و جوامعی که ارتباطات بیشتری وجود دارد. حال ان‌شاءالله بحث بعدی رو ادامه خواهیم داد.

پرسش: این که می‌گوییم که سیرة قطعیه ای از عقلاء نداریم برای چیست؟ خوب این عقلاء چه کسانی هستند؟ همین عرف مردم هستند. وقتی که عرف مردم در کوچه بازار دارند عمل می‌کنند...

    • به چه چیزی؟

به همین خبری که اگر بخواهند یک وظیفة شرعی را از راه غیر قطعیه عمل کنند.

    • آیا اگر احتمال دهند، عمل می‌کنند؟ یا اگر نکنند، مؤاخذه می‌شوند؟

بحث بنده هم همین است که در همین کوچه بازار، ملاحظه می‌کنیم که شخص به‌صرف احتمالی عمل می‌کند؛ مثلاً وقتی می‌بیند که از ساختمانی دودی بلند شده است، می‌گوید به آتش نشانی زنگ بزنید.

    • در این جا هم سراغ دلیل می‌رود.

دلیلش همین عملی است که دارد می‌بیند؛ اماره‌ای است که از خبر واحد دارد می‌شنود؛ دیگر سراغ این نمی‌رود که آیا شخص ثقه است یا خیر؟

    • خیر، عقلاء این طور نیستند.

چرا؟ عقلاء بما هم عقلاء همین کوچه ها و بازارها و مردم هستند دیگر مگر غیر از این است؟

    • آیا به حرف یک بچه عمل می‌کنند؟

نه به آن که عمل نمی‌کنند

    • أحسنت؛ به حرف کسی عمل می‌کنند که به آن اعنتاء دهند؛ کسی که به او توجهی می‌شود و اطمینانی به او هست.

اما دنبال دلیلش نمی‌گردند.

    • خیر؛ دلیلش با اوست. ببینید ما داریم کار عقلاء را تحلیل می‌کنیم؛ نه این که حال عقلاء می‌نشینند و مقدمه می‌چینند. نوع حرف‌هایی که ما می‌زنیم، عمدتاً منطقی است؛ اما پشتوانه‌اش همان استدلالات است؛ اما هیچ وقت نمی‌نشینیم مقدمه چینی کنیم؛ مگر در یک سری مباحث خاص که به مقدمه چینی و نتیجه گیری و ... نیاز دارد؛ اما این طور نیست که کار بدون فکر انجام شود؛ بلکه با فکری است که مقدماتش منتفی و مخفی است. تحلیل سیرة عقلاء به این معناست.

پرسش: آیا مراد ما از عقلاً همین مردم کوچه بازار و عرف مردم هستند؟

پاسخ: بله همین عرف هستند. کارهایی که انجام می‌دهند؛ آیا سراغ کاری می‌روند یا نمی‌روند؟! بر چه اساسی می‌روند؟ به هر حال دستوری دارند دیگر؛ این دستور چه‌طور به آن‌ها می‌رسد؟ به چه دلیل کاری را انجام می‌دهد؟ می‌گوید که این دلیلش است. البته پشتوانه‌های عقلی‌اش سر جایش است؛ اما این‌که من می‌خواهم این کار را انجام دهم، چون مثلاً پدر گفته است و من اتباع امر پدر را لازم می‌دانم. غرضم این است که راه رسیدن به لزوم تبعیت چیست؟ لزوم تبعیت، خود از مسائل دیگر است. این راه رسیدن به لزوم تبعیت و رسیدن به امر یا نهی چیست؟ که دلیلی بر ما باشد که به این دلیل این راه را رفته‌ام؛ بحث این است.

بحثِ بعد، فرمایش مرحوم آخوند، در نقل کلمات ابن قبه، در رابطه با محالیّت است که تقریباً چهار دلیل را می‌آورد که البته بعضی‌ها هم گفته‌اند دو دلیل که ان‌شاءالله عرض خواهد شد.

و صلّی الله علی محمّدٍ و آله الطاهرین