درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: الأمارات/حجیت امارات /امکان تعبد به امارات

مروری بر مباحث گذشته

عرض شد که مرحوم آخوند در رابطه با بحث حجّیّت امارات غیر علمی، اموری را مطرح می‌فرمایند. در امر دوم، بحث از امکان آن را بیان فرمودند؛ نظر شریف ایشان این بود که حجّیّت امارات غیر علمی، امکانِ وقوعی دارد که معنایش این بود که از تعبّد به آن‌ها محالی لازم نمی‌آید. ضمن آن که ادله‌ای بر وقوع تعبّد داریم و همین ادلّه در اثبات وقوع و امکان کفایت می‌کند.

ادلة قائلین به استحالة تعبّد بر امارات غیر علمی

در ادامه این را بیان می‌کنند که ادلّه‌ای که برای استحالة تعبّد بر امارات غیر علمی آورده‌اند - که از جهتی چهار دلیل می‌شود اما مرحوم آخوند آن‌ها را سه دلیل بیان می‌کند - عبارت‌اند از:

    • اجتماع مثلین یا ضدین لازم می‌آید:

اگر اماره همان حکمی را که حکم واقعی است حکم کند، اجتماع مثلین لازم می‌آید؛ حال آن دو ایجابی و یا تحریمی باشند. یا چنانچه حکم واقعی ایجاب و حکم ظاهری تحریم باشد موجب ضدّین می‌شود و در همین جهت اراده و کراهت را و نیز مصلحت و مفسده را هم اضافه کرده‌اند که بعضی، این ها را اجتماع حالات مختلف بیان کرده‌اند. لکن ایشان، تحت عنوان اجتماع ضدّین آورده‌اند؛ «و كيف كان فما قيل أو يمكن أن يقال في بيان ما يلزم التعبّد بغير العلم- من المحال، أو الباطل و لو لم يكن بمحال- امور: أحدها: اجتماع مثلين- من إيجابين، أو تحريمين مثلا- فيما أصاب، أو ضدّين- من إيجاب و تحريم، و من إرادة و كراهة، و مصلحة و مفسدة ملزمتين بلا كسر و انكسار في البين- فيما أخطأ، أو التصويب و أن لا يكون هناك غير مؤدّيات الأمارات أحكام.»[1] چه ضدّین، حکم باشد، چه حالات حاکم و یا چه این که منشأ حکم باشد به این معنا که ملاکِ احکام، مصالح و مفاسد است که در جایی که خطا پیدا شود، بدون کسر و انکسار اجتماع پیدا می‌کنند و یا تثریب لازم می‌آید و لازمه‌اش این است که غیر مؤدّای امارات، حکمی نباشد. ایشان، این را به عنوان محذور اول از سوی مستدلّین بیان می‌کنند.

    • طلب ضدّین لازم می‌آید:

محذور دوّم این است که در جایی که خطا کند، طلب ضدّین رخ می‌دهد. «ثانيها: طلب الضدّين فيما إذا أخطأ و أدّى إلى وجوب ضدّ الواجب»[2] . فرقش روشن است که محذور اول، مربوط به خود حکم می‌شود؛ زیرا دو حکم تضادی خواهند داشت اگر خطا باشد و اگر خطا نباشد، اجتماع مثلین رخ خواهد داد؛ اما در این جا مربوط به امر می‌شود که آمر، در وقتی که خطا باشد، طلب ضدّین می‌کند.

    • فوت مصلحت یا وقوع در مفسده:

محذور سوم، در مقام عمل است که اگر مؤدای اماره، مخالف با واقع باشد و واقع واجب باشد، مصلحت از دست عامل می‌رود و اگر حرام باشد، در مفسده می‌افتد. «ثالثها: تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة فيما أدّى إلى عدم وجوب ما هو واجب أو عدم حرمة ما هو حرام، و كونه محكوما بسائر الأحكام»[3] . این محذورات هر یک جنبه‌ای را به همان طور که اشاره شد، دلالت می‌کند.

پاسخ مرحوم آخوند از اشکالات

در پاسخ به این اشکالات، یک جواب ریشه‌ای باید داد که تمام این محذورات جواب داده شود. مرحوم آخوند وارد جواب شده و می‌فرماید: «و الجواب: أنّ ما ادّعي لزومه إمّا غير لازم أو غير باطل»[4] . «اولاً چیزی که ایشان از محال ادعا کرده‌اند از تعّبد به امارات لازم نمی‌آید و باطل هم نیست؛ چرا که باید ببینیم، در مقام تعبّد به اماره، چه چیزی جعل می‌شود؟»؛ مرحوم آخوند می‌فرماید که حجّیّت جعل می‌شود؛ به این معنا که مطابق با اماره حکمی جعل نمی‌گردد؛ یعنی مؤدّای اماره، از ناحیة مولا، جعل نمی‌شود و فقط می‌فرماید که شما مجاز هستی، برای این که به واقع دست پیدا کنی، از این راه بروی که این را هم با عنوان حجیّت اجازه می‌دهد. «و ذلك لأنّ التعبّد بطريق غير علميّ إنّما هو بجعل حجّيّته، و الحجّيّة المجعولة غير مستتبعة لإنشاء أحكام تكليفيّة بحسب ما أدّى إليه الطريق، بل إنّما تكون موجبة لتنجّز التكليف به إذا أصاب، و صحّة الاعتذار به إذا أخطأ، و لكون مخالفته و موافقته تجرّيا و انقيادا مع عدم إصابته، كما هو شأن الحجّة غير المجعولة.»[5] حال اگر مطابق شد، فبها؛ آن تکلیف واقعی منجز می‌شود و اگر مطابق نشد، معذّر می‌شود و از طرفی هم اگر این اماره را تبعیت کرد، به او منقاد گفته می‌شود و اگر این اماره‌ای که قائم شده و بایستی طبق موازین عمل کند را عمل نکرد به او متجرّی گفته می‌شود.

به هر حال خود عمل به اماره، یک نوع موضوعیت دارد و تعبّدش لغو نیست؛ حال اگر مصادف شد که بهتر است؛ حکم واقعی ساقط شده است و اگر نشد، معذّر است و چنانچه طبق این اماره عمل نکند، متجرّی است و اگر عمل کند منقاد است. اگر منطبق با واقع باشد، واقع هم از گردن او ساقط شده است و واقع منجّز می‌شود و اگر مصادف نشد، معذّر است؛ امّا واقع، در سر جای خودش است. به او می‌گوید که تو معذور هستی و از تو تکلیفی نمی‌خواهیم. این پاسخ مربوط به دو اشکال اولیّه است که اولاً اجتماع مثلین لازم نمی‌آید به این صورت که مولا دو ایجاب داشته باشد: یکی واقع و یکی هم مؤدّای اماره است؛ اجتماع مثلین، وقتی لازم می‌آید که مؤدای اماره را بر او الزام کند و تکلیفی بیاورد در حالی که در این جا تکلیف فقط این است که این مسیر را برود؛ اما این که واقعاً الآن برایش حکمی بر طبق این اماره واجب شده باشد در طول یا عرض واقع است، خیر.

مرحوم آخوند می‌فرماید که در اینجا حجیّت جعل می‌شود؛ بنابراین اگر اصابت کند، در حقیقت، واقع را آورده است و اگر اصابت نکند، واقع را نیاورده و البته واقع را مولا ساقط نکرده و از حکمش دست بر نداشته است؛ اما می‌فرماید که تو دیگر در این موقعیت، نمی‌توانی آن را بیاوری و معذور هستی.

اگر خطا کند، طلب ضدّین هم نیست؛ و اگر مثل او باشد، طلب مثلین هم نیست؛ چون طلب در وقتی است که بر خود مؤدّا انشاء یا زجر بیاید؛ ایشان می‌فرماید که تعبّد به خود مؤدا نکرده است؛ «فلا يلزم اجتماع حكمين مثلين أو ضدّين، و لا طلب الضدّين، و لا اجتماع المفسدة و المصلحة، و لا الكراهة و الإرادة، كما لا يخفى.»[6] به عبارتی واجب یا حرامش نکرده؛ بلکه گفته باید این اماره را عمل کنی؛ این پاسخ از اشکالات اولیه است.

حال اشکال بعدی را چه طور جواب می‌دهید که اگر مکلّف طبق اماره عمل کرد و مصادف نشد، مصلحت واقع از او فوت می‌شود و یا اگر حرام بود و شخص این کار را انجام داد، مفسده برایش بار می‌شود و در واقع این عمل حرام بوده است؟

ایشان می‌فرماید: «و أمّا تفويت مصلحة الواقع أو الإلقاء في مفسدته، فلا محذور فيه أصلا إذا كانت في التعبّد به مصلحة غالبة على مفسدة التفويت أو الإلقاء.»[7] در اینجا هم مشکلی ندارد و اگر در این میان، یک مصلحت غالبه باشد بر مسئلة تفویت واقع و یا القاء در مفسده جبران خواهد شد؛ چون به هر حال این امارات در بین مردم هست و ما در این زمان چاره‌ای جز این که طبق آن عمل کنیم، نداریم؛ این مصلحتی است غالب بر مصلحتِ حکم واقعی و یا مفسده واقعی؛ بنابراین در اینجا هیچ محذوری نیست.

بله اگر بگوییم که این اماره حکمی را جعل می‌کند و مؤدا را بر ما امضاء می‌کند و می‌آورد، یا اگر بگوییم که مفادّ اماره جز این نیست که احکام واقعی را در اینجا حاضر می‌کند به صورتی که کأنّ این واقعیت است؛ این جا دو حکم ثابت می‌شود الّا این که اینجا ضدّین نیستند. مرحوم آخوند می‌فرمایند که اگر هم ما قائل شویم که مفادّ تعبّد، این است که این مؤدای مفادّ اماره بر ما حجّت است، باز هم جواب داریم. ما اول حجیّت را انتخاب کردیم؛ حجیّت، در صورت اصابت، منجّزیّتِ واقع است و در صورت خطا معذّریّت از واقع است؛ حال اگر نحوة دیگر را در معنای تعبّد به امارة غیر علمی بگوییم، باز هم این طور جواب می‌دهیم که در این جا دوتا حکم است: یک حکم طریقی داریم؛ به این معنا که این اماره طریقی است. با این که مفادش الزام عملی و یا ترک عملی است، اما به هر حال حقیقتش طریقیت است که موجب انشاء این شده است. به این معنا که اگر این در راستای او بود در واقع یکی است. بله ظاهرش دوتاست؛ یکی واقع و دیگری هم این است؛ اما چون حقیقتش طریقی است، وقتی که مطابق بود، اجتماع مثلین نمی‌شود و اگر مطابق نبود، اجتماع ضدّین هم نمی‌شود و معذّریّت را می‌آورد. «نعم، لو قيل باستتباع جعل الحجّيّة للأحكام التكليفيّة، أو بأنّه لا معنى لجعلهاإلّا جعل تلك الأحكام، فاجتماع حكمين و إن كان يلزم، إلّا أنّهما ليسا بمثلين أو ضدّين، لأنّ أحدهما طريقيّ [ناشئ‌] عن مصلحة في نفسه موجبة لإنشائه الموجب للتنجّز أو لصحّة الاعتذار بمجرّده، من دون إرادة نفسانيّة أو كراهة كذلك متعلّقة بمتعلّقه فيما يمكن هناك انقداحهما حيث إنّه مع المصلحة أوالمفسدة الملزمتين في فعل و إن لم يحدث بسببها إرادة أو كراهة في المبدأ الأعلى‌.»[8] در واقع ایشان می‌خواهد بیان کند که مفاد تعبّد به امارات به هر حال به حجیّت برمی‌گردد؛ حال یا مستقیم حجیّت را جعل می‌کند و یا غیر مستقیم به این صورت که می‌گوید این طریق است؛ به طریق هم فی حدّ ذاته توجه نمی‌شود؛ بله توجه می‌کنیم امّا مانند آینه که توجه به آن از این نظر نیست که آینه است؛ بلکه از این نظر است که صورت در آن می‌افتد. این طریق إلی الواقع است؛ این عمل واجب می‌شود؛ اما از این نظر که دارد واقع را نشان می‌دهد و می‌گوید این واقع است؛ بنابراین در صورت اصابت یک حکم است و در صورت عدم اصابت نیز یک حکم است. آن واقع سر جای خودش هست منتها لازمه‌اش این است که در صورت اصابت منجّز می‌شود و در صورت عدم اصابت معذّر است.

اگر اشکال شود به این که در فرض مذکور، شارع به این تعبّد امر کرده است و امر اراده می‌خواهد؛ در صورتی که واقع عند الله نهی است. یعنی در صورت عدم تطابق یا در صورت تطابق دو اراده با هم آمده است؛ این را چه کار می‌کنید؟ می‌فرماید که این هم محذور نیست؛ چون اولاً اراده مستقل به این نخورده است؛ این اشکال در صورتی می‌آید که اراده یا کراهتِ مستقل به این خورده باشد؛ خیر، این به عنوان طریق است؛ اراده یا کراهت طریقی به آن شده. در اموراتمان این گونه امور را زیاد داریم. البته اراده و کراهت هم هست منتها نسبت به خدا که معنا ندارد؛ پس از طریق ولیِّ اوست؛ بنابراین اگر می‌گفتیم که اراده و کراهت مستقل به این تعلّق می‌گیرد، آن مشکل وجود داشت؛ اما وقتی که می‌گوییم در نفس انشاء، این مسئله هست ولو این که مفادّی هم داشته باشد این اشکال وارد نیست. «إلّا أنّه إذا اوحي بالحكم الناشئ من قبل تلك المصلحة أو المفسدة إلى النبيّ أو ألهم به الوليّ فلا محالة ينقدح في نفسه الشريفة بسببها الإرادة أو الكراهة الموجبة للإنشاء بعثا أو زجرا، بخلاف ما ليس هناك مصلحة أو مفسدة في المتعلّق، بل إنّما كانت في نفس إنشاء الأمر به طريقيّا؛ و الآخر واقعيّ حقيقيّ [ناشئ‌] عن مصلحة أو مفسدة في متعلّقه، موجبة لإرادته أو كراهته الموجبة لإنشائه بعثا أو زجرا في بعض المبادئ العالية، و إن لم يكن في المبدأ الأعلى إلّا العلم بالمصلحة أو المفسدة- كما أشرنا.»[9]

پس این اماره و تعبّد به آن یا به معنای حجیّت و یا به معنای طریقیّت است. به هر حال این نمود واقع است، خودش، واقع نیست. «فلا يلزم أيضا اجتماع إرادة و كراهة، و إنّما لزم إنشاء حكم واقعيّ حقيقيّ بعثا أو زجرا، و إنشاء حكم آخر طريقيّ، و لا مضادّة بين الإنشاءين فيما إذا اختلفا؛ و لا يكون من اجتماع المثلين فيما اتّفقا ؛ و لا إرادة و لا كراهة أصلا إلّا بالنسبة إلى متعلّق الحكم الواقعي»[10] در اینجا یک واقع هم داریم؛ پس در این جا دوتا چیز وجود دارد: یکی حکم واقعی و یکی هم ظاهری؛ معنای حکم ظاهری هم یا اولاً حجّیّت است و یا ثانیاً.

اشکال: نمود واقع هم نیست، در واقع طریق إلی الواقع است.

پاسخ: طریق همان نمود است مانند آینه

    • اگر این طور بگوییم شاید حجیّت، حقیقت واقع را نشان ندهد.

    • بله معذّریت هم همین است؛ منتها چون مصلحت اقوی در این جا در میان وجود دارد، شارع مقدّس از آن مصلحت واقع، دست برداشته است؛ نه این که به طور کلی دست برداشته باشد؛ خیر آن سرجای خود است به این معنا که اگر یک وقت دسترسی به آن پیدا کرد، آن حکم واقعی وجود دارد و برداشته نشده است و مبدّل به انشائی نمی‌شود. این نظر، با کلام مرحوم شیخ مخالفت دارد. بنابراین مرحوم آخوند می‌فرماید: «خیر، حکم واقع، همیشه برجای خودش هست، اینجا هم همین‌طور؛ منتها شارع مقدّس گفته که در اینجا به خاطر مصلحت اقوی، این واقع را نمی‌خواهم.»

موطن اراده و کراهت و مصالح و مفاسد

در حکم واقعی هم به همین صورت است. در حکم واقعی، اراده و کراهت وجود دارد منتها اراده و کراهت را به خداوند متعال نمی‌توان نسبت داد و به مبادی عالیه نسبت می‌دهیم که خود بحثی است که در این جا مطلبی از آن گفته نمی‌شود و روشن هم نیست که مصالح و مفاسد احکام کجاست؟ در چه موطنی وجود دارد؟ «و إن لم يكن في المبدأ الأعلى إلّا العلم بالمصلحة أو المفسدة‌.»[11] ایشان اشاره‌ای می‌کند به این که ذات اقدس الهی علم به مصالح و مفاسد دارد؛ اما این که اراده و کراهت را در ذات اقدس الهی معنا کنیم، معنا ندارد؛ زیرا از عوارض نفسانی یا وجودی می‌شود که حق تعالی محل عوارض نیست. بنابراین می‌فرماید که با این بیان، اجتماع اراده و کراهت هم نخواهد شد. یک ارادة واقعی نسبت به حکم الزامی واقع و یک کراهت واقعی نسبت به محرّم واقعی بیشتر در این جا نیست. بنابراین ما باید این را در اینجا توجه داشته باشیم، در مسئلة امارات و تعبّد به امارات که چه چیزی باید بگوییم؟!

اشکالِ اذن به اقتحام در حرام، در اصولِ مخالف با واقع

بحث دیگری در ادامه پیش می‌آید و مرحوم آخوند، با إن قلت و قلت، مقداری بیشتر روی آن بحث می‌کنند. اجمالش را عرض می‌کنم و ادامه‌اش را در جلسة آینده؛ چرا که شاید نرسیم که حقّ مطلب ادا شود. می‌فرماید که در مسئله، در اصول، مشکل پیش می‌آید؛ وقتی که اصلی بیاید در رابطه با حکم واقعی؛ مثلاً شارع مقدّس اصلی را مانند اصل برائت حجّت می‌کند و اباحه را اجرا می‌کنیم و حکم واقعی حکمی حرام باشد؛ «نعم يشكل الأمر في بعض الاصول العمليّة، كأصالة الإباحة الشرعيّة فإن‌ الإذن في الإقدام و الاقتحام ينافي المنع فعلا، كما فيما صادف الحرام»[12] در این جا کأنّه به ما اجازه می‌دهد که اقتهام در حرام پیدا کنیم. البته باز همان کلام را در اینجا می‌فرماید که حکم واقعی، اگر حرام است و کراهت است، این کراهت در مبدأ أعلی نیست و در مبادی عالیه است؛ «فلا محيص في مثله إلّا عن الالتزام بعدم انقداح الإرادة أو الكراهة في بعض المبادئ العالية أيضا، كما في المبدأ الأعلى»[13] اجمالاً ایشان می‌فرماید که در موطن اصول هم ما دست از حکم واقعی بر نمی‌داریم. حکم واقعی سرجای خودش است منتها شارع مقدّس به خاطر مصالحی در این جا که دسترسی به حکم واقعی نداریم و دسترسی به حکم واقعی یا متعسّر است و یا متعذّر - البته این را دقیق بیان نمی‌کند؛ اما مفاد کلامشان این است - حرکت طبق این اصل را به ما اجازه داده است. ایشان می‌فرماید: «لا يوجب الالتزام بعدم كون التكليف الواقعيّ بفعليّ، بمعنى كونه على صفة و نحو لو علم به المكلّف لتنجّز عليه، كسائر التكاليف الفعليّة الّتي تتنجّز بسبب القطع بها. و كونه فعليّا إنّما يوجب البعث أو الزجر في النفس النبويّة أو الولويّة فيما إذا لم ينقدح فيها الإذن لأجل مصلحة فيه.»[14] همان‌طور که شما در زمانی که قطع به حکم پیدا می‌کردید، آن حکم واقعی منجّز بود، در این جا هم منجّز است. منتها تنجیزِ حکم واقعی به این معناست؛ نه این که الآن یقه‌اش را بگیرد. ایشان تنجیز حکم واقعی را به این صورت معنا می‌کند که اگر علم به آن پیدا کند حتماً باید عمل کند. منجّز بودنش به این صورت است. یعنی شارع مقدّس، دست از حکم واقعی برنداشته و آن حکم سرجایش است و منجّز بودنش به این معناست که اگر مکلّف به آن راه پیدا کند، حتماً باید انجام دهد و الّا عقوبت بر او مترتّب می‌شود؛ اما حال که دسترسی به آن ندارد، عقوبت در ترکش برداشته شده است. اصالت برائت معنایش این است؛ این‌طور نیست که حکمی را در این جا جعل کند. در امارات این را می‌گفتیم که مفاد اماره، جعل حکم ظاهری نیست؛ بلکه جعل حجیت است و اگر هم به جعلِ حکم بر مفادّش قائل شویم، حکم طریقی است که اصلاً لازمه‌اش همین است که واقع را دارد منجّز می‌کند. در واقع یک حکم بیشتر نیست. اگر مصادف نشد در امارات غیر اصولی گفتیم که لازمه‌اش این است که معذّر است. همین حرف را در اینجا هم می‌زنیم. بنابراین اصالت برائت و اباحه و امثال این ها، معنایش اولاً جعل حکم نیست، بلکه فقط اذن است در ارتکاب این کار؛ به این معنا که شما تکلیفی نداری؛ نه این که بخواهد جعل عدم تکلیف کند و حکمی را بخواهد بر ما جعل کند که حتماً باید شما این کار را کنید. خیر، می‌توان احتیاط هم کرد.

مبنا قائلین به جعلیّت حکم در اماره

پرسش: آیا آن طرف هم همچنین چیزی را گفته‌اند که بخواهند اماره را جعل حکم بدانند؟

پاسخ: بله

    • مبنایشان چه بوده؟

    • مبنایشان این بوده که به هر حال این اماره مفادّی دارد و این مفادّ لغو نیست؛ در تحلیل این احکام ظاهری برخی این گونه گفته‌اند؛ لذا ابن قبه که اشکال می‌کند به همین خاطر است که می‌گوید: «این هم یک حکمی است و آن هم یک حکم دیگر؛ حاکمش یکی است و جعل مثلین یا ضدّین می‌کند»؛ این حرف مبنی بر همین است که برداشت ما از تعبّد احکام ظاهری و امارات این باشد. مرحوم آخوند می‌فرمایند که این نیست و در اصول هم که به طریق اولی این طور نیست؛ چون می‌تواند احتیاط کند. در اماره اگر آن را عمل نمی‌کرد می‌گفتند متجرّی است؛ اما در اصل، می‌تواند احتیاط کند که به نوعی احراز واقع کند. این خلاصة فرمایش مرحوم آخوند است که در این جا آمده است.

اجمال نظر شیخ

بعد هم می‌فرماید که با این بیان، اشکالات مرحوم شیخ در این جا وارد نمی‌آید. «فانقدح بما ذكرنا: أنّه لا يلزم الالتزام بعدم كون الحكم الواقعيّ في موردالاصول و الأمارات فعليّا كي يشكل»[15] دو اشکال را از مرحوم شیخ در اینجا می‌آورند: «تارة، بعدم لزوم الإتيان حينئذ بما قامت الأمارة على وجوبه، ضرورة عدم لزوم امتثال الأحكام الإنشائيّة ما لم تصر فعليّة و لم تبلغ مرتبة البعث و الزجر، و لزوم الإتيان به ممّا لا يحتاج إلى مزيد بيان أو إقامة برهان.»[16] در رابطه با اصول که ما در اصول چه بگوییم؟ آیا بگوییم که حکم واقعی در همان موطن انشائیّت می‌ماند و یا خیر؟ اجمالاً ایشان این نظریّه را رد می‌کند. به مرحوم شیخ هم نسبت می‌دهد که در موطن اصول، ایشان قائل است که این حکم واقع در مرحلة انشائیّت می‌ماند و فعلیت پیدا نمی‌کند. ایشان می‌فرماید: «لا يقال: لا مجال لهذا الإشكال لو قيل بأنّها كانت قبل أداء الأمارة إليها إنشائيّة، لأنّها بذلك تصير فعليّة تبلغ تلك المرتبة.»[17] خیر، آن حکم واقعی در مقام فعلیّت هست و تنجّز دارد؛ منتها تنجّزش به این صورت است. الآن با قیام امارة مخالفِ آن واقع، یقه‌اش را نمی‌گیرد و با عدم اطلاع به واقع و اجرای اصل برائت با اذن مولا، نیز همین‌طور و عقاب ندارد. معنایش این می‌شود که اگر یک وقت علم به واقع پیدا کند، باید اصل را کنار بگذارد. تنجّز واقع معنایش همین است.

حال که تقریباً مطلب را در اینجا عرض کردیم، اگر جزئیاتی داشته باشد، در جلسة آینده این قسمت را توضیح بیشتری خواهیم داد.

و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین