درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: الأمارات/حجیت امارات /تعبّد به امارات در صورت انفتاح باب علم

مروری بر مباحث گذشته

بحث در اشکالاتی است که بر حجّیّت امارات و تعبّد در عمل به امارات شده است. مرحوم آخوند، مطالبی را در جواب این اشکالات دادند که در مقام جمع بین احکام ظاهری و واقعی، اجمالاً فرمودند که احکام واقعی در سر جای خود محفوظ است و فعلیت دارد؛ به این معنا که اگر انسان دسترسی به آن پیدا کند، گریبان گیر انسان می‌شود و هیچ گاه بین ملاکات احکام ظاهری و واقعی و نیز اراده و کراهت نسبت به حکم ظاهری و واقعی، نه اجتماع مثلین و نه اجتماع ضدین رخ می‌دهد. به نوعی مرحوم آخوند مسئلة طریقیّت محضه[1] را برای امارات مطرح کردند. مرحوم خویی وارد دسته بندی نسبت به اشکالات ابن قبه شدند که فرمودند که این اشکالات به دو جنبه برمی‌گردد؛ «ثمّ إنّ القائل بالاستحالة استند إلى وجهين: أحدهما راجع إلى الملاك، و الآخر إلى التكليف.»[2] یکی به مسئلة ملاک که ملاکِ حکم ظاهری و حکم واقعی، در حکمی که مثلان باشد جمع می‌شود و هنگامی که ضدین باشند، تضاد دارد.

در رابطه با ملاک را اجمالاً عرض کردیم که چه چیزی بیان کردند. «الصورة الاولى: ما إذا دلّت الأمارة على وجوب ما هو مباح واقعاً أو على حرمته. الصورة الثانية: ما إذا دلّت الأمارة على إباحة ما هو واجب واقعاً أو حرام كذلك. الصورة الثالثة: ما إذا دلّت الأمارة على وجوب ما هو حرام واقعاً أو على حرمة ما هو واجب واقعاً.»[3] ایشان سه صورت را در رابطة اماره با حکم واقعی تصویر کردند و آن سه صورت را بیان کردیم که در صورت انسداد باب علم، در هر سه صورت ایشان فرمودند که اجمالاً قائل به حجّیّت طریقی امارات می‌شویم و حجّیّت طریقی، هیچ مصلحتی را برای اماره ایجاب نمی‌کند و فقط طریق إلی الواقع است. واقع برای ما فعلیت دارد و هم برای عالِم و هم برای جاهل است؛ منتها آن جایی که اماره مخالف با واقع در بیاید، شارع مقدس یک مصلحتی بالاتر از مصلحت واقع را در نظر گرفته است که مصلحت فوت شده از واقع را جبران می‌کند. این مطلب از بیان ایشان در هر سه صورت به دست آمد.

تعبّد به امارات در صورت انفتاح باب علم در کلام مرحوم خویی (ره)

حال صورت انفتاح باب علم را ایشان دنبال می‌کنند که اگر هم قائل به انفتاح باب علم شویم باز هم اشکالی در تعبّد به اماره پیش نمی‌آید؛ چون اگر مقصود از انفتاح باب علم قطع به واقع است در حالی که این قطع مخالف واقع هم باشد، اشکالی در تعبّد به اماره پیدا نمی‌شود؛ «أمّا مع الانفتاح، فإن كان المراد من العلم هو القطع- و لو كان مخالفاً للواقع- فلا إشكال في التعبد بالأمارة في هذا الفرض أيضاً، بل التحقيق أنّ هذا الفرض داخل في صورة الانسداد موضوعاً، إذ المراد من الانسداد هو انسداد باب الوصول إلى الواقع، لا انسداد باب القطع و لو كان جهلًا مركباً، إذ الجهل المركب كالجهل البسيط لا يؤثر في حسن التعبد بالأمارة شيئا.»[4] بلکه اصلاً در این مسئله، موضوعاً، مانند انسداد می‌شود؛ چرا که منظور از انسداد، انسدادِ باب وصول به واقع است و انسداد باب قطع نیست؛ ممکن است که از طریق اماره انسان قطع پیدا کند و جهل مرکب هم باشد. بنابراین اگر انفتاح را این طور معنا کنیم، باز هم به انسداد بازگشت می‌شود. «و أمّا إن كان المراد من العلم هو العلم المطابق للواقع، بأن يكون المراد من الانفتاح هو انفتاح باب الوصول إلى الواقع، فلا إشكال في التعبد بالأمارة أيضاً على القول بالسببية»[5] اگر منظور از انفتاح، علم مطابق با واقع است، به این معنا که باب وصول به واقع باز است، در این جا هم بنابر سببیّت برای تعبّد به اماره مشکلی ایجاد نمی‌کند.

اقسام سببیت

اقسام سه‌گانه سببیت را ایشان بیان می‌کنند و اشکالاتی را به آن‌ها وارد می‌کنند: «الأوّل ما هو المنسوب إلى الأشاعرة من أنّه ليس في الواقع حكم مع قطع النظر عن قيام الأمارة، بل يكون قيامها سبباً لحدوث مصلحة موجبة لجعل الحكم على طبق الأمارة، و على القول بالسببية بهذا المعنى يرتفع الاشكال من أصله، إذ عليه لا يكون في الواقع حكم حتّى يكون التعبد بالأمارة موجباً لفواته على المكلف. و لكن السببية بهذا المعنى غير معقول في نفسه على ما ذكرناه في بحث الإجزاء لاستلزامه الدور فانّ قيام الأمارة على الحكم فرع ثبوته واقعاً، فكيف يتوقف ثبوته على قيامها؟»[6]

1) سببیّتی که به اشاعره منسوب است این است که شارع مقدس، در واقع حکمی ندارد و همان اماره که بیاید، واقع می‌شود. این دیدگاه باطل است؛ زیرا با مبنایی که مسلّم است، احکام دارای یک واقعی است و مصالح و مفاسدِ واقعی است؛ از طرفی دُور هم لازم می‌آید. اشاره می‌کنند که این اماره، اماره به چه چیزی است؟ اماره به واقع است و شما می‌خواهید با این، واقع را نشان دهید و واقع هم طبق مبنای اشاعره، می‌خواهد این اماره را نشان دهد. این به واقع و واقع هم به این باز می‌گردد پس دُور لازم می‌آید. بنابراین، این معنا بنابر انفتاح باب علم باطل است. معنای انفتاح این است که وصول به واقع برای ما راهش باز است.

2) سببیت دیگر، سببیّت معتزلی است؛ «الثاني: السببية المنسوبة إلى المعتزلة و هي أنّ الحكم الواقعي و إن كان متحققاً مع قطع النظر عن قيام الأمارة، إلّا أنّ قيامها موجب لحدوث مصلحة في المؤدى أقوى من مصلحة الواقع، و إذا انكشف الخلاف كان ذلك من قبيل تبدل الموضوع. إلّا أنّ السببية بهذا المعنى و إن كانت أمراً معقولًا في نفسه و ليست كالسببية بالمعنى الأوّل و لكنها أيضاً باطلة بمقتضى الاجماع و الروايات الدالة على اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل، و أنّ الواقع لا يتغيّر عمّا هو عليه بقيام الأمارة.»[7] معتزلی می‌گوید که واقع احکامی دارد منتها با قیام اماره به واقع، چنانچه خلاف آن (واقع) باشد، به این محتوای اماره واقع مبدّل می‌شود. این هم همان بطلان سابقی را دارد که برمی‌گردد به این که به طور مطلق، واقع ثابت نیست با این که احکام واقعی به طور مطلق است؛ چه برای عالم و چه برای غیر عالم؛ چه وصول به آن بشود و چه نشود؟

3) بعضی‌ها مانند مرحوم شیخ و مرحوم نائینی در مسئلة حجیت اماره، این طور قائل شده‌اند که اماره یک مؤدایی دارد؛ صرف نشان دادن واقع نیست. واقع سرجای خود محفوظ است - در همة زمان‌ها برای همگان – اما وقتی که این اماره بر حکمی اقامه شد، یک حکمی را برای ما ارائه می‌دهد که اگر مخالف با واقع شد، نشان می‌دهد که یک مصلحتی در عمل به این اماره هست که اگر به اماره عمل نشود، انسان از آن مصلحت می‌ماند. از این نظر به «مصلحت سلوکیه» تعبیر کرده‌اند؛ یعنی سِیر، بر اساس این اماره مصلحت دارد که این مصلحت هم که واقع را تفویت می‌کند، مختلف است. مثلاً دلیل اقامه شد بر این که نماز ظهر واجب است و بعد هم برای ما کشف خلاف شد که نماز جمعه واجب است[8] ؛ حال اگر شخص در وقت، برایش کشف خلاف شد، باید اعاده کند و اگر در خارج از وقت کشف خلاف شد، باید قضاء کند. این ویژگی حجّیّت اماره است و اگر هیچ وقت کشف خلاف نشد، مجزی از واقع می‌شود.[9]

اشکال: وقتی که مجزی می‌شود، مصلحتی در کار نبوده است؛ خدا می‌بخشد و این را قبول می‌کند. مصلحتی در آن نیست.

پاسخ: خوب اگر بخواهد این را قبول نکند، راه به سوی واقع همواره بسته می‌شود و سیرِ مسیر عقلائی است. یعنی خود این نماز ظهر، انجامش یک مصلحتی برخلاف آن نظر طریقی محض پیدا می کند، نظر طریقی محض این است که این عمل خودش اصلاً مصلحتی ندارد؛ اما مصلحت سلوکی می‌گوید که خود این عمل مصلحت دارد و تفویت واقع را تدارک می‌کند؛ حال اگر شخص نماز ظهر را هم نخواند، هیچ چیزی به دستش نیامده است و هم نماز جمعه و هم نماز ظهر از دست رفته است.

اشکال مرحوم خویی بر مصلحت سلوکیه

مرحوم آقای خویی می‌فرماید که این نظر هم به نوعی به تصویب منجر می‌شود؛ منتها تصویب اشعری یا معتزلی نیست. چرا که شما می‌گویید مصلحت واقعی که فوت می‌شود، تدارک می‌شود؛ این «تدارک می‌شود» یعنی این که خود این عملی که اماره الزام به آن کرده، یک مصلحتی پیدا می‌کند. خود شما هم این را می‌گویید. پس نتیجتاً واقع، وجوب تعیینی ندارد. هم می‌تواند واقع را انجام دهد و هم این را چون خود این هم مصلحت پیدا کرده است. اگر بگوییم واقع علی کلّ حال واجب است بر طبق این نظریه، ترجیح بلا مرجّح می‌شود؛ چه رجحانی دارد که شما می‌گویید واقع واجب است و از طرفی هم عمل به اماره لازم است؟ پس این جا باید بگوییم که اگر کسی جهل به واقع داشته باشد، وجوبِ واقع تخییری می‌شود و اگر کسی علم به واقع پیدا کند وجوبش تعیینی می‌شود.[10]

بنابراین در اینجا، واقع در هر حالی تعییناً واجب نشد؛ با این که ما قائل هستیم به این که واقع حکم دارد و بر همه، تعییناً، چه جاهل و چه عالم، واجب است؛ بنابراین، بنابر بعضی از فروض، اگر مخالف با واقع روشن شد، این اشکال پیدا می‌شود که کأنّه این که می‌گویید تدارک پیدا می‌کند؛ یعنی جای واقع نشسته است. این هم اشکالی که بر این دیدگاه هست.

خلاصه‌اش مرحوم خویی می‌فرماید که برای قائل به سببیّت اشکالی در تعبّد به اماره برایش پیش نمی‌آید. یک بیانی دارد که اگر چه خود مبانی سببیّت اشعری و معتزلی خودشان یک اشکال دارند، اما در تعبّد به اماره ایشان می‌فرماید که اشکال ابن قبه از لحاظ ملاکی دفع می‌شود؛ «و مجمل الكلام في المقام أنّ الاشكال المنسوب إلى ابن قبة مندفع من أصله على القول بحجية الأمارات من باب السببية بأيّ معنىً من المعاني.»[11] یعنی واقع، همان ملاک خود را دارد؛ بر مصالح و مفاسد هست؛ منتها واقع جلوه های مختلفی دارد. خلاصه اش این است که بنابر سببیّت مصلحت سلوکی به این صورت است که واقع جلوه ی مختلفی دارد؛ بنابر بعضی تحلیل ها - بنا بر تصویب اشعری - ما یکی بیشتر نداریم؛ به نوعی تصویب معتزلی هم همین می شود؛ چون می گوید که تبدیل می شود اما بنابر مصلحت سلوکی نمی شود؛ مصلحتِ واقع سرجای خودش وجود دارد. اگر چه که اشکال ایشان بر این تحلیل هست.

پاسخ مرحوم خویی(ره) بنابر طریقیّت

اما بنا بر طریقیّت که ایشان حجّیّت امارات را بنابر طریقیّت محضه قائل هستند - یعنی اماره هیچ مؤدایی را به ما نمی‌دهد و فقط نشان دهندة واقع است - دلیلشان این است که اگر بگوییم مکلّف باید واقع را بیاورد، اگر چه فرض انفتاح باب علم کنیم، قطعاً بر همة مکلّفین یا اغلب آن‌ها حرج لازم می‌آید؛ «و أمّا على القول بالطريقية و أنّه ليس في حجّية الأمارات إلّا مصلحة الايصال إلى الواقع، فالصحيح في الجواب عن الاشكال المذكور أن يقال: إنّ إلزام المكلّفين بتحصيل العلم و إن فرض انفتاح بابه حرج على نوع المكلفين، و منافٍ لكون‌ الشريعة المقدسة سهلةً سمحةً، فلو قدّم الشارع الحكيم مصلحة التسهيل على النوع على مصلحة الواقع الفائتة عند مخالفة الأمارة للواقع لا يتصور فيه قبح‌.»[12] چون که دسترسی به واقع برای همه امکان ندارد و این هم مخالف با شریعة سمحه است. در صورتی که مخالف درآمد چه بگوییم؟ ایشان این را بیان می‌کند. وقتی که این اماره مخالف با واقع درآمد ایشان می‌فرماید که مصلحت تسهیل مقدّم بر مصلحت واقع می شود. یعنی در واقع تسهیل بر مکلّفین مقدم است؛ که به هر حال یک راهی برای عمل، باید داشته باشند؛ از یک طرف تکلیف دارند و از طرفی هم امکان رسیدن به واقع برایشان نیست و واقع را هم بخواهیم واجب کنیم عسر و حرج لازم می‌آید و بنای شارع بر تسهیل است؛ مصلحت تسهیل بر مصلحت واقع غلبه پیدا می‌کند. نه این که واقع را نخواهد و آن را به عالم مختص کند؛ خیر. واقع سرجای خودش هست؛ فرمایش ایشان این است که تصویب لازم نیاید. ملاک حجّیّت اماره بنابر طریقیّت محضه و در صورت مخالفت اماره با واقع این است که مصلحت تسهیل مقدم است؛ وگرنه اوضاع مکلفین و ارتباطشان با دین قطع می‌شود و راهی نمی‌ماند.

می‌فرماید: ما مواردی را در شرع مقدس داریم که شارع مقدس به خاطر مصلحتِ تسهیل، از آن حکم واقعی‌اش دست برداشته است. ایشان مثالی می‌زنند مثل بحث طهارت حدید؛ دلیلی که می‌گوید: فیه بأسٌ شدید؛ این «فیه بأس شدید» ظهور در نجاست دارد، اما حکم به طهارتش کرده است برای تسهیل بر امت؛ «و كم للشارع أحكام مجعولة لغرض التسهيل على النوع مع اقتضاء المصلحة الواقعية خلافها، كالحكم بطهارة الحديد، و مقتضى الروايات الدالة على أنّ في الحديد بأساً شديداً هو الحكم بنجاسته، إلّا أنّ اللَّه سبحانه و تعالى حكم بطهارته تسهيلًا على العباد لتوقف كثير من امور معاشهم على استعمال الحديد، فكان الحكم بنجاسته موجباً للعسر و الحرج على المكلفين.»[13] و اساساً روش شارع مقدس در این گونه امور روش تأسیسی نیست و روش تأکیدی است و عقلاء هم همین را در امور زندگی‌شان پیش می‌گیرند و برای رسیدن به واقع علی ما هو علیه در همة امور دست نمی‌گذارند؛ وگرنه زندگی مختل می‌شود. «هذا، مضافاً إلى أنّ غالب الأمارات بل جميعها طرق عقلائية لا تأسيسية من قبل الشارع، و من الواضح أنّ ردع العقلاء عمّا استقرّ بناؤهم عليه في امور معاشهم يحتاج إلى مصلحة ملزمة، كما إذا كان الطريق غالب المخالفة للواقع كالقياس، و لذا ورد النهي عن العمل به. و أمّا لو لم تكن مصلحة ملزمة في الردع كما إذا كانت مخالفة الأمارة للواقع قليلةً في جنب مصلحة التسهيل، فلا وجه للردع أصلًا.»[14] بله در جایی که یک طریقی مخالفت صریح داشته باشد، شارع مقدّس جلوی عقلاء را می‌گیرد؛ مثل قیاس. در قیاس و استحسان و... چون یک مخالفت خاص با واقع دارد، از این طریق جلوگیری کرده است و گفته است که این طریق را من قبول ندارم.

دلیل دیگر این که اگر ما بگوییم که تعبّد به اماره ممتنع است و اصلاً اثر عملی هم مترتب نمی‌شود، چون در باب انفتاح این مجرد فرض است که بگوییم چون باب انفتاح است تعبّد به اماره محال است؛ چون همه که دسترسی به امام ندارند و حتی خواصّ از اصحابشان این طور نبوده که در همة مسائل سؤال کنند. یک کلّیّاتی را از امام می‌گرفتند و جزئیات را بر آن کلیات تطبیق می‌دادند و استخراج می‌کردند. تفریع فروع بر اصول، از اصول بوده است؛ لذا ارتباط همیشگی در هر مسئله‌ای و در هر موضوعی در صورت انفتاح باب علم هم امکان پذیر نیست و قطعاً باید در آن صورت هم حجّیّت اماره را مسلّم بگیریم که شارع مقدس در همین مسیر حرکت کرده است. خلاصة کلام این است که اشکال ابن قبه بر تعبّد به اماره که ملاک بر هم می‌ریزد و تضادّ در ملاک حکم ظاهری با واقعی پیش می‌آید. «على أنّ الالتزام بامتناع التعبد بالأمارة في فرض انفتاح باب العلم ممّا لا يترتب عليه أثر عملي، إذ الانفتاح مجرد فرض لا واقع له، حتّى في زمان حضور المعصوم (عليه السلام) فانّ العلم بالواقع في جميع الأحكام- و لا سيّما في الشبهات الموضوعية- ممتنع عادةً حتّى لأصحاب الإمام (عليه السلام)، إذ لا يمكن الرجوع إلى نفس المعصوم في كل مسألة و كل شبهة حكمية و موضوعية في كل وقت وساعة كما هو واضح.»[15] ایشان می‌فرماید: «خیر. نه بنابر سببیت و نه بنابر طریقیت این تهافت پیش می‌آید. بنابر طریقیت آن ملاک واقع در سر جای خود هست، منتها یک مصلحت تسهیلی را شارع مقدس دنبال کرده است که عقلاً هم همین مصلحت تسهیلی را در اموراتشان دارند.»

اشکال دوّم ابن قبه، بر تکلیف بود که اگر تعبّد به اماره شود، دو تکلیف پیش می‌آید؛ یک تکلیف به واقع و دیگری تکلیف به اماره است؛ اگر این ها موافق باشند، اجتماع مثلین پیش می‌آید و اگر مخالف باشند، اجتماع ضدّین لازم می‌آید.

پرسش و پاسخ

پرسش: قبل از این که وارد اشکال دوم شوید، این واژة «تکلیف» خودش از باب کلفت و سختی است؛ آن وقت باب ما در تسهیل و آسان گیری است. آیا این نقض غرض نیست؟ از این طرف اکثر مکلّفین در این باب را استثناء می‌کنیم و می‌گوییم که اکثر مکلفین این را نمی‌توانند اجرا کنند.

پاسخ: تکلیف، خودِ عمل است و این اماره راه ایجاب یا حرمت عمل است. دو مسئله است. تکلیف برای همة مکلّفین است؛ البته خود اماره هم فی حدّ نفسه همین است؛ منتها برای چه کسی قائم می‌شود؟ برای کسانی که می‌خواهند به تکلیف برسند - یعنی تکلیف را به دست بیاورند که چیست! - حال عمل به آن در مرحلة بعد است. این را داریم بحث می‌کنیم که به این راه عمل کردن، چه محذوری دارد؟ آیا محال است یا خیر؟ آیا مخالفت این با واقع چطور باید حل شود؟ بحث این است که به هر حال شرع مقدّس می‌خواهد که تکالیفش تا جایی که می‌شود انجام شود؛ نه این که تکلیف در تکلیف شود. اگر ما بگوییم که باید شخص حتماً به واقع برسد و حکم را از واقع بگیرد، قطعاً دسترسی برای خواص هم چه بسا متصوّر نباشد چه اینکه این تصور برای عموم مردم باشد! در زمان ائمه علیهم‌السلام، همه که با ائمه ارتباط نداشتند، با این که انفتاح باب علم بوده است. کسانی در شهرها بودند، می‌آمدند حکمی را می‌گرفتند که بروند به آن عمل کنند؛ بنابراین ما باید این امر اصلی را که بحث اصول است - اصول رسیدن به شریعت و فقه، اصول فقه راه رسیدن به احکام شریعت است - این راه را ببینیم که چطور است؟ آیا یک راه دست نیافتنی است؟ اگر راه دست نیافتنی باشد که با اصل شریعت مناسبت ندارد که برای همه آمده است که آن تکالیف انجام شود.

به هر حال در این جا چه باید بگوییم؟ آیا بگوییم شرع مقدّس دست از تکلیفش برداشته است؟ خیر؛ آیا بگوییم که این تکلیف به عدة خاصی اختصاص دارد که با واقع مرتبط بوده‌اند؟ تازه کسانی که با امام مرتبط بودند، امام همیشه به آن‌ها حکم واقعی را نمی‌فرمود، گاهی حکم تقیه‌ای می‌فرمود؛ خوب این را که عموم مردم نمی‌فهمند. یک کسی باید باشد که یک وقتی حکم واقعی را فهمیده است و حالا حکم تقیه‌ای را فهمیده؛ این ها را باهم مقایسه می‌کند و موقتاً عمل می‌کند و یا به طور کلّی کنار می‌گذارد؛ بنابراین در این صورت ما چه بگوییم؟ در شریعت برای رسیدن به کلام شریعت چه بگوییم؟ پیغمبر اکرم (ص) احکام را که بیان می‌کردند، همه افراد که در آن جا حضور نداشتند و همه از خود حضرت که احکام را ندیده‌اند؛ این را شنیده‌اند. با یک ضوابطی دیگران به آن عمل می‌کردند. یک مسائلی را می‌پذیرفتند طبق اعتقاد که این هست؛ و مسائل عملی را طبق این روش به دست می‌آوردند.

پرسش: مگر علم الهی، ناظر و واقف بر این امور نیست که بداند مکلّفین در چه اموری بیشتر قابلیت و استطاعت انجام آن عمل را دارند؟

پاسخ: اگر بخواهیم علم الهی را مطرح کنیم، درست است؛ اما باید آن را باز کنیم؛ علم خدای متعال در این عالم علم فعلی است؛ با فعل ظهور پیدا می‌کند. ما فعل خدا هستیم و می‌خواهیم به آن مراد خدا برسیم؛ حال به این مراد چه طور برسیم؟ از طریق نبی او و ولیّ او می‌رسیم. آن واقع را از چه طریقی می‌رسیم؟ خودمان که ارتباط مستقیم با عالم غیب نداریم. از طریق نبی یا ولی ارتباط با عالم غیب داریم. ولیّ هم در همة اوقات مأمور نیست که آن واقع را بگوید؛ چون در این فعل خدا، انسان‌های شیشه خورده نیز هست؛ این ها هم فعل خدا هستند؛ لذا به ناچار، آن احکام باید با یک روشی القاء شود که برسد و جلوی آن گرفته نشود؛ پس به خاطر طبیعی بودن این نقل و انتقال، باب تقیه و مسئلة ظواهر مطرح می‌شود. سخن، جزء ظواهر است. ظواهر مثلاً این که این امر دلالت بر وجوب می‌کند یا نمی‌کند؟ همة این ها مباحث واقعی است؛ بنابراین ما فعلاً روی این اصل بحث می‌کنیم که راه رسیدن به واقع، از ناحیة شارع چگونه است؟ آیا شارع مقدس غیر از این راه متعارف، برای عموم راه دیگری معیّن کرده است یا خیر؟ یک راهی را معیّن کرده است که راه خاصّی است و آن راه وحی است. راه وحی را هم ما با آن مرتبط نیستیم، جز از طریق نشانه‌ها که نشانه‌هایش مختلف است. معجزه بهترین نشانه است که این شخص ارتباط با عالم غیب دارد و از آن جا می‌گیرد.

خلاصة کلام مرحوم خویی

خلاصه در رابطه با اشکال ملاک که اجتماع مصلحت و مفسده و یا اجتماع اراده و کراهت – هر دو را شامل می‌شد – با این بیان مرحوم خویی ملاک را در هر دو بیان کرده‌اند. قسمت بعدی مسئلة تکلیف است که این تکلیف را هم ایشان در دو شاخه جواب می‌دهند: یکی امر مولا به واقع و امر به تعبّد به این اماره دوم است، عمل مکلّف طبق این اماره که اگر موافق شد اجتماع مثلین است و اگر مخالف شد اجتماع ضدین است؛ «المقام الأوّل في البحث عمّا إذا كانت الأمارة مطابقةً للواقع و دفع توهم اجتماع المثلين. المقام الثاني في البحث عمّا إذا كانت مخالفةً له و دفع توهم اجتماع الضدّين.»[16] ایشان در این دو محور اشکال ابن قبه را گنجانده است.

اجمالاً فرمودند که ما اشکال بر تعبّد به اماره که ملاک تضاد یا تماثل پیدا می‌کند را این طور جواب می‌دهیم که بنابر سببیت که این گونه نیست و بنابر طریقیت هم به این صورت، محالیّت لازم نمی‌آید.

حال قسمت دوم باقی سخنشان را در جلسة آینده عرض خواهیم کرد که یک مقدار سعی می‌کنیم لبّ مطالب ایشان و بعد کلام حضرت امام را عرض کنیم.