درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/حجیت امارات / احکام تعبدی و بررسی چندین امر

امر اول: احکام تعبّدی و احکام تأکیدی

بحث در صحت حجیت امارات غیر علمی است و این که اگر این امارات حجیت داشته باشد و عمل بر طبقش لازم باشد، آیا این اشکالات پیدا می‌شود یا خیر؟ در این رابطه فرمایشاتی را از بزرگان نقل کردیم و حال به ذهن رسید که به صورت جمع بندی این نکات را که به نوعی مسلم است، مروری به طور منظم داشته باشیم؛ چرا که بعداً جایگاه بحث از امارات بهتر جا می‌افتد. مسئلة اولی که عرض کردیم این است که احکام الهی و واقعی بنابر مذهب حق دارای مصلحت و مفسده است و این مصالح و مفاسد، عمدتاً بر بندگان مترتب می‌شود که عرض شد که این یک تحلیل خاصی است در این رابطه که در مباحث اصولی از آن بحثی نمی‌شود. آن مصلحت و مفسده به لحاظ غایتی است که بر افعال بندگان مترتب می‌شود، به لحاظ هدفی که بندگان از خلقتشان دارند و آن بندگی خدای متعال و یا قرب الهی است عمدتاً مصالح باید به این صورت باشد. آن چیزهایی که محقِّق این مصالح و دوری از مفاسد می‌شود، یک‌سری احکام و وظایف است که مناسبت با این مصالح و مفاسد دارد که مقداری از آن‌ها که جنبه‌های عبادی‌اش باشد، «تعبّدی» است و مقداری از آن‌ها، به لحاظ وجود انسان در این عالم، جنبه‌های «تأکیدی» دارد که این وجود یک اقتضائاتی را دارد و طبق این اقتضائاتی که خدای متعال آن‌ها را قرار داده، در شرع مقدس یک احکام تأکیدی آمده است برای این که این اقتضائات به نتیجه‌اش برسد؛ منتها این احکام، تأکیدی صرف نیست؛ بلکه بنابر نظر حق، این امور تأکیدی هم با توجه به هدف، یک جنبة تقدسی پیدا می‌کند و صرفاً یکسری امور تأکیدی و اموری که در زندگی روزمره به آن نیاز باشد که انسان در جریان آن است، نیست.

به هر حال هم از جهت معنوی و هم از جهت ظاهری، یک دخل و تصرفاتی از جانب شرع مقدس روی امور تأکیدی می‌شود که این دخل و تصرفات هم به لحاظ مصالح و مفاسد نفس‌الامری است که شارع مقدس به لحاظ هدف در نظر گرفته است. این یک بحث اولیه‌ای که ما این را مسلم می‌دانیم؛ اما این که نحوة انشائش و... چگونه است، بحث‌های دیگری است که در اینجا نحوة انشاء این احکام واقعی خیلی مطرح نمی‌شود و فقط یک اشاراتی در جلسة گذشته کردیم.

محل مبحث چگونگی انشاء از جانب شارع

پرسش: به این مباحث بیشتر در کجا اشاره شده است؟

پاسخ: این مباحث بیشتر جنبه‌های معرفتی دارد و باید در مباحث عقلی و مباحث عمیق قرآنی و روایی این مباحث را جست و جو کرد که بعضی از مباحثش را اشاره کردیم.

    • آیا بحث مستقل یا شخص خاصی که به آن پرداخته باشد وجود ندارد؟

    • الآن به طور خاص چیزی در ذهنم نیست. البته ما بحث‌هایی را در شرح زیارت جامعة کبیره کرده‌ایم به مناسبت مباحثی که مناسبت با این بحث دارد که به هر حال آن جایگاه وجود نورانی اهل بیت علیهم الصلاة و السلام مطرح شده است که «خلقکم الله انوارا و جعلکم بعرشه محدقین حتی منّ علینا بکم»[1] ؛ محدق بودن این اولیاء و انوارشان بر عرش پروردگار، مباحثی است که نیاز به توضیح دارد که در جلسة گذشته یک روایتی را عرض کردیم؛ منتها گفتیم که مؤیّدات گوناگونی در روایات داریم که یک باب در اصول کافی است که «ائمه علیهم‌السلام مفوّض إلیهم دین الله»[2] ؛ دین الهی به ایشان تفویض شده است که این تفویض باید معنا شود که یک نمونه‌هایی را در همین روایات آورده‌اند و منشأش هم مؤدب شدن نبی اکرم به آداب عبودی است. وقتی این تأدیب و تأدّب رخ داد، در آن روایات آمده است که خدای متعال اختیاراتی به ایشان در زیاد کردن احکام داده است که از آن به سنة النبی تعبیر می‌شود. سنة الله و سنة النبی که سنة الله در هیچ زمانی ترک نمی‌شود اما سنة النبی در گاهی اوقات مانند دو رکعت نماز در مسافرت و امثال این امور ترک می‌شود. حال این ها نمونه‌هایی است، نه این که عیناً بحث در آن جا باشد.

به هر حال این امر اول بود که به نظر رسید در این جا ذکر کنیم.

امر دوم: تقدّم توجّه به هدف و مصلحت و مفسده بر امر، در مقام جعل

امر دوم این است که قطعاً همواره در مقام جعل، توجه به هدف و مصلحت و مفسده، بر آن امر تقدم دارد؛ زیرا همیشه انسان، هدفی را در نظر می‌گیرد و سپس کاری را انجام می‌دهد و به دنبال تحقق آن هدف چه نسبت به ارادة فعل و چه نسبت به ترک فعل می‌رود. مصلحت و مفسده، وجوداً متأخّر از فعل است؛ اما ذهناً مقدّم بر فعل است. یعنی در مرحلة جعل یا اعمال شخصی، اول مصلحت و مفسده مورد توجه قرار می‌گیرد و سپس امر می‌آید که این اشاره به آن بحث عقلی است که علت غایی – غایت – علتِ فاعلیت فاعل است[3] که مصلحت و مفسده را در نظر می‌گیرد. این علت، به تعبیری انگیزه می‌شود بر این که این کار را اراده کند یا کراهت داشته باشد. پس مصلحت و مفسده، همیشه تقدّم ذهنی بر اراده و کراهت دارد. اگر چه وجوداً مصلحت و مفسده مترتب بر فعل است. از جهت خارجی مترتب می‌شود و از جهت ذهنی در مقام انشاء، بر اراده و کراهت تقدّم دارد. پس بعد از این دو مرحله توجه به مصلحت، اراده نسبت به فعل شکل می‌گیرد نسبت و بعد از توجه به مفسده، کراهت نسبت به فعل شکل می‌گیرد. این هم نکتة دوم که هم در اعمال فردی این مسئله مسلم است و هم در امور اعتباری که فعل غیر را در نظر می‌گیرد که این فعل دارای مصلحتی است؛ سپس آن را اراده می‌کند و بعد هم انشاء می‌کند حال این که ارادة انشائی با آن اراده یکی است یا دوتاست، بحث‌های دیگری است که در این جا خیلی به آن کار نداریم.

امر سوم: جعل احکام از جانب حق تعالی با لحاظ حالات انسان

نکتة سوم این که احکام الهی، بین عالم و جاهل مشترک است و این مطلب مسلّم است که برای عموم مردم انشاء شده؛ اما بحث این است که آیا احکام الهی با تمام قیودش انشاء شده است یا خیر؟ به نظر می‌رسد این طور است که از ابتدا از جانب حق تعالی این احکام به لحاظ حالات انسان انشاء شده است. چون خداوند ما را در این عالم آفریده است و انسان در این عالم حالاتی دارد؛ مثلاً گاهی در عبادتش مسافر است و گاهی حاضر است، گاهی مریض است و گاهی سالم و... . این شئون گوناگونی که ما داریم و احکام - چه احکام عبادی و چه احکام تأکیدی - در ابتدای امر، با این خصوصیات انشاء شده است که فرموده‌اند واقع مبهم نیست.

در اینجا حضرت امام فرمایشی دارند که بر خلاف این نظر است ایشان می‌فرماید که در احکام واقعی، فقط مطلقات انشاء شده است و لذا در مقام شکِّ در وجود قید یا خصوصیتی، به این اطلاقات تمسک می‌کنیم. اما عرض ما این نیست و نوعاً هم این نکته را بیان کرده‌اند منتها به این مبسوطی بیان نکرده‌اند که احکام به لحاظ حالات انسان انشاء شده است؛ ما این را عند التحلیل به دست آورده‌ایم که با همة خصوصیات انشاء گردیده؛ و تأییدش هم در آن بحث صحیحی و اعمی می‌باشد که موضوع له این الفاظ صحیح است و صحیح هم دارای مراتبی است. آیا نماز به آن نمازی که انسان حاضر است و تمام خصوصیات را دارد فقط اطلاق می‌شود و یا خیر؟ نماز با تیمم هم نماز است و یا نمازی هم که با غسل است نماز است؟ یا آن ارکان را هم چه بسا ندارد و نماز غریق هم نماز است؟ ما در آنجا در بحث صحیح عرض کردیم که این نماز، یک عنوانی است که به همة این ها حقیقتاً اطلاق می‌شود و این نیست مگر این که مولا در مقام انشاء همة حالات مکلفین و آن مصلحت را در نظر می‌گیرد و این عمل را در این حال، منطبق با آن مصلحت می‌داند. به این باید دقت کرد. اگر یک مقداری به این نکات مقدماتی توجه نشود مشکلاتی ایجاد می‌کند؛ لذا عرض ما این است که گاهی تکرار که می‌کنیم به این خاطر است که مسئله به نظر می‌رسد که مهم است. مباحث را باید به صورت منطقی در هر بحثی چید تا به نتیجه رسید. ما در مباحث قبلی مثل مباحث الفاظ هم به این صورت پیش آمدیم. حال در این بحث هم به همین صورت است.

این امر سوم است و نکتة ادامه‌ای این است که انشاء هم از آنجا که ما در این عالم هستیم، اگر چه از ناحیه ذات اقدس الهی است و او حقیقت مطلق است و به هر نحوه‌ای که علم او را نسبت به خود درک کنیم و مسئلة انشاء را مطرح کنیم، مسئلة انشاء از ناحیة او از امور اعتباری می‌شود. به ناچار حق تعالی هم در شریعت باید به این صورت انشائیاتش را ابراز کند. حال اگر در علم ذاتی تصویر شود که معنا ندارد؛ پس در علم فعلی است و در یک مرتبه‌ای از علم فعلی، در مخلوقی که علم فعلی اوست این انشائیات شکل می‌گیرد و به صورت الفاظ و کلمات در هر دینی ظهور پیدا می‌کند به هر حال از امور اعتباری است و این به صورت مسلم است. حال نحوة اظهارش بحث دیگری است.

امر چهارم: راه تنجّز به احکام واقعی

امر چهارم هم امر مسلمی است که راه تنجز به احکام واقعی علم به آن احکام است. بعد از آن مقدمات عقلی که ما بنده هستیم و بنده باید بندگی کند و این بندگی هم با اطاعت شکل می‌گیرد و اطاعت هم در قالب انجام اوامر و ترک منهیات است بعد از این مقدمات، ما می‌خواهیم که این احکام الهی منجز شود یک راه علم است؛ اما برای عموم مردم که این علم میسر نیست و به خواص که همان انبیاء و اولیاء علیهم‌السلام باشند اختصاص دارد حال دیگران چگونه راه به آن موطن دارند؟ از راه شنیدن موطن دارند. ما از راه تعلّم از این وسائط باید به آن احکام واقعی راه پیدا کنیم این هم امری مسلم است حال آیا همگان می‌توانند با نبی یا ولی ارتباط برقرار کنند و علم پیدا کنند یا خیر؟ و آیا اگر همگان بتوانند، اوضاع به این صورت است که همگان بتوانند آن علم واقعی را پیدا کنند یا خیر؟ این ها هم باید مورد توجه قرار بگیرد؛ بنابراین طبیعتاً همه نمی‌توانند به علم به احکام واقعی دسترسی پیدا کنند و احتیاط هم میسر نیست چرا که عسر و حرج لازم می‌آید که قطعاً از ما خواسته نشده است و اساساً دین بر اساس سمحه ی سهله جعل شده است.

امر پنجم: حجیت طریقة ظنی بر اساس مقدمات سابق

امر پنجم: پس ما باید طریقة عقلاً را پیش بگیریم و برای رسیدن به وظایف، راه غیر علمی فی‌الجمله برای ما حجیت پیدا می‌کند. عقلاً این چنین هستند که در وظایفشان و در رسیدن به وظایفشان این گونه حرکت می‌کنند. در مجامع عقلائیه، یک احکام کلیه‌ای هست برای ادارة جامعه و یک احکام جزئی هم وجود دارد که این احکام جزئی را بر اساس آن احکام کلّی شکل می‌دهند و یک قانون اساسی و قوانین جزئی را قرار می‌دهند؛ راه به این قوانین چیست؟ به صورت عقلائی همین راه‌های ظنی است؛ به عنوان این که نوعاً به واقع می‌رسد این را دنبال می‌کنند. به عنوان مثال رابطة موالی با عبید چگونه است؟

بنابراین شارع مقدس هم همین راه را دنبال می‌کند چون راه دیگری نیست از یک طرف دست از احکام واقعی‌اش بر نمی‌دارد و از طرفی هم ما بایستی به آن احکام برسیم، راه علم و احتیاط هم به جهت عسر و حرج مسدود است و امکان ندارد، پس راه امارات ظنی را باید پیش گرفت با امارات ظنی عقلاء معاملة علم می‌کنند که لازمه‌اش منجّزیت احکام و معذّریت از احکام می‌شود.

در این جا بحث است که آیا در بین عقلاء، برای اعتبار امارات، حجیت جعل می‌شود؟ یعنی آیا عنوان معذّریت و منجّزیت جعل می‌شود؟ یا عنوان طریقیّت جعل می‌شود؟ و یا این که هیچ کدام جعل نمی شود و فقط می‌گویند که به این عمل کن برای این که به واقع برسی؟

به نظر می‌رسد که نه عنوان حجیت جعل می‌شود و نه عنوان طریقیت که امام (ره) فرموده‌اند. بلکه عمل می‌کنند و عملاً امارات ظنی را دنبال می‌کنند که لازمه‌اش طریقیت و حجیت است. یعنی وقتی که عمل می‌کنند، اگر از ایشان سؤال شود که برای چه به این عمل می‌کنی؟ می‌گویند این طریق است؛ عمل می‌کنند و بعد اگر از آن‌ها سؤال شود، علت و لازمه را می‌آورند یعنی در واقع علّتِ عمل کردن، همان طریقیت است. پس به عنوان طریقیت این یک عنوان خاصی غیر از عمل به امارات نیست که مرحوم خویی و مرحوم نائینی و برخی دیگر می‌گویند جعل طریقیت می‌شود خیر؛ این جعل مناسبت ندارد؛ بلکه شارع مقدس طبق عمل عقلاء پیش می‌رود. عقلاء به آن امارات عمل می‌کنند به عنوان این که راهی به آن نیت موالی و احکام اولیه است، سپس طریقیت و حجیت را لازمة این معنا می‌دانند؛ این یک نکته‌ای که باید به آن توجه کرد.

امر ششم: مرتبۀ انشاء و مرتبۀ فعلیت احکام

با این روشی که بیان شد در توجه به امارات غیر علمی، معلوم می‌شود که احکام دو مرتبه دارد: «فليس للحكم إلّا مرتبتان: مرتبة الإنشاء مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، و «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ»، و نحوهما ممّا له مُقيّدات و مُخصِّصات تُذكر تدريجاً، و استُعمل اللفظ في جميع العقود بالإرادة الاستعماليّة، لكنّه غير مُراد بالإرادة الجدّيّة، و ليست هذه أحكاماً فعليّة، و كما في الأحكام الصادرة من الشارع المقدّس، لكن لم يأمر بإبلاغها لمصالح فيه، كنجاسة أهل الخلاف، كما ذكره صاحب الحدائق، أو لمكان مفسدةٍ في إبلاغها. و مرتبة الفعليّة كوجوب الصلاة و نحوها»[4]

یکم) مرتبة انشاء در واقع که با همة خصوصیاتش انشاء می‌شود؛ چون ابهامی در واقع نیست.

دوم) مرتبة فعلیت، یعنی وقتی که موضوع آن حکم با شرایطش پیدا شد، در آن جا آن حکم واقعی فعلیت پیدا می‌کند و چون ما راهی برای فعلیت حکم واقعی جز این امارات نداریم، با امارات تنجّز پیدا می‌کند. اگر علم به آن پیدا شود که روشن است و همه قائل‌اند که آن احکام واقعی منجز است که تنجز احکام واقعی را مرحوم آخوند این طور بیان کرده‌اند و تصریح کرده‌اند که تعلیقی است؛ «و قياس حكم العقل بكون الظن مناطا للإطاعة في هذا الحال على حكمه بكون العلم مناطا لها في حال الانفتاح لا يكاد يخفى على أحد فساده لوضوح أنه مع الفارق ضرورة أن حكمه في العلم على نحو التنجز و فيه على نحو التعليق‌»[5] . دیگران هم به همین نحوه تنجز احکام واقعی را با لسان‌های مختلف بیان کرده‌اند. یعنی شارع مقدس دست از آن احکام واقعی بر نداشته و این معنایش ثابت است. حال اگر ما راه به آن پیدا کردیم، منجز می‌شود؛ اگر علم پیدا کردیم منجز می‌شود و اگر علم پیدا نکردیم و با طریقة ظنی مواجه شدیم این طریقه را باید برویم، به لحاظ این که راه به واقع است. حال آیا عمل بر طبق این طریقه لازم است یا خیر؟ آیا اگر کسی طبق آن عمل نکند، مؤاخذه می‌شود یا خیر؟ بله؛ چون جز این طریقه راه دیگری به واقع نداریم؛ اگر عمل کند، اگر واقع با این احراز شده و فهمیده شود، قطعاً واقع حجت است و اگر نشود معذّر است؛ بنابراین عمل به این طریق لازم است، همه می‌گویند لازم است. حال به عنوان این که خود طریق را عمل کردن لازم است که مرحوم آقای خویی بیان می‌کنند و طریقیه محضه می گویند؛ در برابر سببیت که سببیت اشعری و معتزلی که قطعاً باطل است.

نظر مصلحت سلوکیة شیخ

صحبت دیگر این است که در عمل بر طبق این طریقه آیا مؤدای این طریق هم چیزی دارد یا ندارد؟ مرحوم شیخ می‌فرماید که بله دارد؛«الثالث: أن لا يكون للأمارة القائمة على الواقعة تأثير في الفعل الذي تضمّنت الأمارة حكمه و لا تحدث فيه مصلحة، إلّا أنّ العمل على طبق تلك الأمارة و الالتزام به في مقام العمل على أنّه هو الواقع و ترتيب الآثار الشرعيّة المترتّبة عليه واقعا، يشتمل على مصلحة، فأوجبه الشارع‌»[6] ؛ این طریق الی الواقع است؛ اما به هر حال این اماره هم مؤدایی دارد شارع مقدس به این مؤدا نظر دارد اگر چه این مؤدّا در مقابل واقع نیست؛ اما به‌هرحال بدون فایده نخواهد بود. مصلحت سلوکی به همین معنا است. به نظر می‌رسد که نظر مرحوم شیخ نظر حقی است که امارات به هر حال یک مفادی دارند و نمی شود که اماره مفادی نداشته باشد. وقتی که شارع مقدس طبق سیره ی عقلاء، اماره را حجت می کند و می گوید که آن چه را که زراره می گوید من گفته ام- مثلا: ما أدّا محمد بن مسلم فقد أدّا عنّی- نمی گوید فقط همین است، سراغ زراره برو و کلامی که از ما نقل می کند مورد توجه نیست؛ می‌فرماید که قطعا به نظر می رسد که نباید معنای حجیت باشد. عمل عقلاء به آن اماره به لحاظ مفاد و مؤدایش است. اگر چه خودش استقلال ندارد اما بدون توجه به مؤدا قطعا نخواهد بود و به این نکته باید توجه کنیم به هر حال باید مؤدای این امارات را با واقع بسنجیم که چه رابطه ای دارند؟ آیا هیچ جنبه ای جز طریق ندارند که مرحوم آقای خویی و برخی دیگر می‌فرمایند؟ که می خواهند بگویند که در این جا ما در جواب ابن قبه یک جعل بیشتر نداریم، یک مصلحت بیشتر نداریم، یک اراده بیشتر نداریم؛ و یا این که بگوییم که خیر منافات ندارد که بگوییم یک اراده و یک جعل به طور مستقل بیشتر نداریم و این جعل مفاد اماره هم در طول آن جعل است. به هر حال مفاد دارد. این که گفته‌اند بر طبق این اماره عمل کن، این منافات ندارد. این جعل مستقل ندارد. جعل تبعی نسبت به این واقع پیدا می‌کند، این طور نیست که بگوییم هیچ جعلی روی آن نیست و در جعل تبعی قطعاً هیچ تضادی نخواهد بود و همه قائل‌اند که در آن جایی که مخالفت اماره با واقع روشن شود، واقع در این حال منجّز نیست. این را چطور باید توجیه کنیم؟ مسلم است که واقع تبدّل پیدا نکرده است. واقع برای همگان هست و ابهام ندارد؛ اما الآن که مخالف شده است، چه طور باید توجیه شود؟ هر کدام به یک نحوی پاسخ گفته‌اند. مرحوم خویی فرموده‌اند که واقع فعلیت پیدا نکرده است و مرحوم امام... . عمدتاً هم دلیلشان این است که به جهت یک مصلحتی اقوی از مصلحتِ عمل طبق واقع، شارع مقدس در این جا عملاً دست از احکام واقعی‌اش برداشته است نه این که آن را نفی کرده است؛ بلکه در این جا دست برداشته است، اگر شما بخواهید لفظ تصویب را روی آن بگذارید، این جا هم به نوعی دیگر تصویب می‌شود، تصویب عملی می‌شود که این را جایگزین واقع قرار داده است؛ بنابراین باید این گونه توجیه کنیم که در آن مواطنی که مخالف می‌شود مؤدای اماره را پذیرفته است.

اشکال: این هم تصویب می‌شود.

پاسخ: خیر نمی‌شود؛ جعلش در طول آن است؛ غرضم برای نقض بود که به نوعی که شما می‌گویید که واقع را برای مصلحت اقوی دست برداشته است، اگر صرف دست برداشتن تصویب شود، این جا هم تصویب است.

پس چاره‌ای جز این نیست. از جهتی شارع مقدس دست از احکامش برنداشته است و می‌خواهد عبد عبودیتش را داشته باشد؛ چاره‌ای هم جز این نیست و این هم یک مصلحتی اقوی است، به نظر می‌رسد که با این بیانات باید مصلحت سلوکی را قائل شویم.

این مبحث جزئیاتی هم دارد در مسئلة تصور و توهم تناقض مصلحتین و ارادتین و... که إن شاء الله توضیحش را در پرتو این چند مسئله عرض خواهیم کرد.