درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: الأمارات/دلائل حجية الظن /مشکوکه الحجیة در امارات

مروری بر مباحث گذشته

بحث در رابطه با مواجه شدن با امری است که برای احراز حکم واقعی، شکّ در حجّیّت او داریم. فرمایشاتی را از مرحوم آخوند و مرحوم شیخ و آیت الله خویی عرض کردیم و کلام به بیان فرمایشات حضرت امام رسید. اجمال مسئله این است که اصل اولی در آن جایی که ما شک در حجیت آن و جواز عمل به آن می‌کنیم چیست؟ که ایشان فرمودند که اگر بخواهد بحث، بحث اصولی باشد، همان طور که مرحوم آخوند فرموده است، شک در حجّیّت، مساوق با عدم حجیت است. مطالبی را در این رابطه بیان فرمودند، بعد کلام به اینجا رسید که آیا علاوه بر این اصل عقلی، به تعبّدیات هم نیاز داریم یا خیر؟ آیاتی بر عدم جواز عمل بغیر علم می کند که اجمالاً مرحوم امام پذیرفتند که مشکلی ندارد؛ منتها باید مضمون آن ادله را ملاحظه کرد که از قبیل آن، همین ﴿لا تقف ما لیس لک به علم﴾[1] است.

کلام مرحوم شیخ در رابطه با استصحاب عدم حجّیّت در مشکوک الحجّیة

اما آیا به استصحاب عدم حجّیّت هم می‌توان برای اثبات عدم حجّیّتِ مشکوک الحجیة تمسک کرد یا خیر؟ در این جا کلامی از مرحوم شیخ بیان شده است که ما وقتی در موطنی شک داریم که حجیت دارد یا نه و اصل عقلی را جاری می‌کنیم، نیازی به استصحاب عدم حجیت نداریم؛ که به نوعی مؤونه زائده‌ای را لازم دارد که ما به حالت قبل از این موقعیت توجه کنیم و الآن آن حالت عدم حجیّت را که یقینی است، استصحاب کنیم «و ربّما يقرّر الأصل الأوّلي بالتمسّك بالاستصحاب؛ أعني أصالة عدم حجّية الظنّ. و أورد عليه الشيخ بعدم ترتّب الأثر العملي على مقتضى الاستصحاب؛ لأنّ نفس الشكّ في الحجّية موضوع لحرمة التعبّد، و لا يحتاج إلى إحراز عدم ورود التعبّد بالأمارة»[2] .

اشکال مرحوم امام (ره) به کلام مرحوم شیخ

مرحوم امام می‌فرماید: «أقول: قد عرفت سابقاً أنّ التشريع و إدخال شي‌ء في الشريعة و تبديل الأحكام عنوان برأسه و مبغوض شرعاً و محرّم واقعي- علم المكلّف أو لا- كما أنّ القول بغير العلم و انتساب شي‌ء إلى الشارع بلا حجّة قبيح عقلًا و محرّم شرعي غير التشريع، و بمناط مستقلّ خاصّ به. فالشكّ في الحجّية كما أنّه موضوع لحرمة التعبّد و حرمة الانتساب إلى الشارع موضوع لاستصحاب عدم الحجّية و حرمة التشريع و إدخال ما ليس في الدين فيه.»[3] که گرچه موضوع این دو شک یعنی هم شک در ابتداییِ حجیت شیء یا در استصحاب است. اما در استصحاب یک مزیتی دارد که در این اصل نیست و این طور نیست که این، همان حکم را اجرا کند که امر زائدی باشد، بنا بر همان فرمایشی که ایشان در ابتدا فرمودند که بین تشریع و قول به غیر علم فرق است. تشریع، ادخال ما لیس فی الدین فی الدین است؛ اما قول به غیر علم، این معنا را در بر ندارد؛ اگر چه که آن هم قبیح و محرّم است؛ اما این ها دو وادی هستند. طبق همان بیان، ایشان این جا را مطرح می‌کنند که مفاد استصحاب این می‌شود که ما یقین به عدم حجیت داریم؛ حال این عدم حجیت را استصحاب می‌کنیم. نتیجه‌اش این می‌شود که ادخال ما لیس فی الدین فی الدین، انتساب به شرع جایز نیست. اما مفاد اصل عقلی در آن جایی که ما شک در حجیت داریم، مفادش عدم حجیت و قول به غیر علم می‌شود. بعد از البته مطالب گوناگونی که ایشان دارند این را از فرمایشات ایشان استفاده کردیم که مقداری خلاصه شده باشد.

ایشان کلام مرحوم نائینی را می‌آورند و مرحوم نائینی به نوعی کلام شیخ را اثبات می‌کنند که این جا استصحاب فایده‌ای ندارد[4] . در ردّ کلام مرحوم نائینی و به نوعی رد کلام مرحوم شیخ، نتیجة فرمایشات ایشان این می‌شود. که البته اشکالات دیگری هم به مرحوم نائینی دارند که خیلی با این بحث ربط خاصی ندارد و جان بحث، این مسئله می‌شود. به هر حال ما با بیان نظرات این بزرگان به یک سری مطالبی رسیدیم و نقل کردیم.

نظر مختار در بحث مشکوک الحجّیة

حال آنچه را که به نظر می‌رسد، به این صورت است که در چینش مباحث – البته این بزرگان هم دارند – اگر بخواهیم یک نوع چینشی دهیم، این است که در بحث طریقیت و حجیت گفته شد - حضرت امام هم این را فرمودند - که به روش عقلاء توجه می‌کنیم که به آن چیزی که راه به علم به منویاتِ مقنّن یا مولاست عمل می‌کنند که از این، حجیت و طریقیت را انتزاع می‌کنند. طریقیت و حجیت جعل نمی‌شود. طبق همین بیان، روش عقلاء را ملاحظه می‌کنیم که راهی را که اطمینانی به نتیجه‌دهی ‌اش نیست، عمل نمی‌کنند؛ تا جایی که یک مؤمّنی برای عمل به آن وجود داشته باشد. در اینجا گفته شده است که اصل عقلی است و مرحوم آقای خویی هم فرموده‌اند که اصل عملی است و به نظر می‌رسد که اصل عملی را باید در این حیطه مطرح کنیم که در شک در حجیت، به همین معنا که آیا این روش را عقلاء در جایی که مشکوک باشد و متیقّن نیست، عمل می‌کنند یا خیر؟ این اصل عقلایی است که از آن به اصل عقلی هم تعبیر شده است که مرحوم آقای خویی به اصل عملی تعبیر کرده‌اند. ایشان هر دو را بیان کرده‌اند که هم از حکم عقل و هم از عمومات نقل استفاده می شود؛ منتها به آن روش عقلایی در این جا تمسک نشده است. عرض ما این است که ما باید در اینجا به آن روش عقلایی تمسک کنیم و مسیر شرع را هم بر همین اساس قرار دهیم.

نکتة دوم اینکه لازمة عمل کردن به یک مسیر، جواز استناد به آن مسیر و طریق و نیز اسناد است. مرحوم شیخ فرموده‌اند که از لوازم حجیت، جواز استناد و اسناد است. جواز استناد یعنی عمل کردن به این مسیر و راه است؛ و جواز اسناد هم یعنی نسبت بدهیم به مولا که این راه را پذیرفته است. سپس بعضی‌ها، یعنی مرحوم آخوند و مرحوم خویی و ... فرموده‌اند که منجّزیت و معذریّت معنای حجیت است. به نظر می‌رسد که آن چه را که از نظر عقلی مقدم است رتبتاً همین جواز استناد به این راه و جواز اسناد است. چون وقتی که شخص یک مجوز عقلی یا عقلائی بر عمل به این راه پیدا می‌کند، نتیجه‌اش این می‌شود که اگر مصادف با واقع شد، منجّز واقع می‌شود و اگر نشد، معذّر می‌شود. در واقع منجزیت و معذریّت از امور مترتب بر جواز استناد و اسناد است و این ها از آثار حجیت است؛ منتها از آثار دست دوم است. مرحوم شیخ به این نکته توجه داشته‌اند؛ لذا مرحوم آخوند که در جواب ایشان نقض‌هایی را آورده‌اند، به نظر می‌رسد که این نقض‌ها خیلی مناسب نباشد؛ مثلاً ایشان فرموده که ممکن است در جایی حجّت باشد، اما جواز اسناد نباشد. آیا اصلاً امکان دارد که در جایی حجّیتی ثابت شود در نزد عقلاء و شارع هم طبق آن حرکت کند، اما اسناد نداشته باشد؟ این متفرّع بر این است که بگوییم که جواز اسناد یا استناد از لوازم حجیّت نیست و یا گفته‌اند اسناد باشد اما حجت نباشد. این اصلاً نمی‌شود. این ها لازم و ملزوم هستند؛ وقتی که چیزی حجت باشد؛ یعنی جواز اسناد و جواز اسناد یعنی حجّت باشد. و به سخن انسدادی عند الحکومة نقض آورده اند که انسدادی می‌گوید که وقتی که راه علم منسدّ شد، عقل حکم می‌کند به این که این راه را برویم و این راه برای ما حجت می‌شود؛ این را به عنوان نقض آورده‌اند که در اینجا این راه حجت است، اما اسناد جایز نیست. بحث در همین جاست. چرا؟ وقتی که در این جا حجت ثابت شد، انسدادی می‌گوید که هر راهی را نمی‌توانیم برویم؛ راه مظنون را می‌توانیم برویم، نه راه موهوم و ... . این جا هم همین طور می‌شود؛ در این جا هم که ما شک داریم، نمی‌توانیم به آن عمل کنیم و نمی‌توانیم اسناد دهیم و عدم عمل به آن تجری نیست و عمل به آن هم انقیاد نیست؛ مگر به عنوان رجائی انقیاد است. پس بنابراین به نظر می‌رسد که اگر روال بحث دنبال شود، باید این گونه این نکته و مسئله را مطرح کنیم.

تمسک به عمومات ناهی از عمل بغیر علم با وجود اصل عقلی

اما این که ما با داشتن این اصل عقلایی یا عقلی آیا نیازی به تمسک به عمومات ناهی عمل به غیر علم داریم یا خیر؟ در اصل نداریم؛ اما منافات ندارد که برای تأیید این اصل عقلایی و یا اصل عقلی به این ادله هم استناد کنیم. اینها در واقع ارشادیات می‌شود. همان طور که قبلاً عرض کردیم که بزرگان هم فرموده‌اند که مطالبی را که عقل با تشخیص موضوعش درک می کند، وقتی که در شرع امر به آن شده و یا نهی از آن شده باشد، امر و نهی ارشادی می‌شود.

اما اشکالی که مرحوم نائینی در این جا کرده و مرحوم خویی هم آوردند، این است که ادلة حجّیّت امارات حاکم بر ادلة مانعه است «و أورد عليه المحقق النائيني بأنّ أدلة حجية الأمارات حاكمة على الأدلة المانعة، لأنّ دليل حجية الأمارة يخرجها عن الأدلة المانعة موضوعاً، إذ موضوعها غير العلم، و مفاد دليل الحجية كون الأمارة علماً بالتعبد، فهو ناف للحكم بلسان نفي الموضوع، و تخصيص بلسان الحكومة، فعند الشك في حجية شي‌ء لا يصحّ التمسك بالعمومات المانعة، لكون الشبهة مصداقية، باعتبار أنّه يحتمل أن يكون هذا الشي‌ء علماً بالتعبد، هذا ملخّص كلامه (قدس سره).»[5] ؛ بنابراین ما نمی‌توانیم به ادلة مانعه تمسک کنیم. اشکال کرده است به مرحوم شیخ که در اینجا که شک در حجّیت داریم، نمی‌توانیم به ادلة مانعه تمسک کنیم. این شک در تمسک به عمومات در شبهة مصداقیه عام می‌شود. این کلام چه مقدار قابل پذیرش است؟ ببینید، صحیح است که این ادلة حجّیت امارات، حاکم بر ادلة مانعه است؛ ادلة مانعه می‌گوید:«﴿لا تقف ما لیس لک به علم﴾[6] و ادلة امارات می‌گوید: «هذا علم». اما این «هذا علم» باید ثابت شود. موضوع، باید ثابت شود که ادلة حجّیت امارات آن را شامل شود. ادلة حجیت امارات یک ادلة بِرأسه نیست. این ها ادلة ارشادی است. ارشاد به عقل یا عقلا است که مسیری را که می‌تواند ما را به واقع برساند، عمل می‌کنند. این «هذا علم» تعبّداً می‌شود. وقتی که ما شک در اماریت داریم، اصلاً تحت ادلة امارات نمی‌آید تا این که بگوییم تمسک به عام در شبهة مصداقیه‌اش می‌شود. این اصلاً جزء ادلة مانعه است. ادلة مانعه هر دو مورد را می‌گیرد؛ هم آن جایی که قطع به عدم امضاء داریم و هم در آن جایی که مشکوک است. آن وقت، آن جایی که علم است یا باید علم وجدانی واقعی یا علم تعبّدی باشد؛ بنابراین در این جا اساساً بحث تخصیص یا حکومت مطرح نیست؛ اینجا جای تمسک اولیه به ادلة مانعه است. مرحوم آقای خویی هم این را به همین بیان فرمودند که حجّیت واقعی که مؤثر نیست؛ چون ما به واقع راه نداریم. کدام حجّیت مؤثر است؟ حجّیت یعنی آن راهی که راه بودنش ثابت شود. ما با همین اموری که به ما می‌رسد با آن ارتباط داریم؛ اما آن اموری که عقلاء قبول ندارند و شارع هم قبول ندارد، موضوع همان ادلة مانعه می‌شود.

اشکال به فرمایش حضرت امام (ره) در رابطه با معنای حجّیت

حال بحث دیگر این که در رابطه با فرمایش حضرت امام که ایشان فرمودند: «حجیت دو معنا دارد و آن چه که مناسب با مقام است، این معناست که غلبة بر خصم و قاطعیت عذر است» ؛ «ثانيهما: الغلبة على الخصم و قاطعية العذر. و إطلاق الحجّة بهذا المعنى على الأمارات أنسب»[7] . به نظر می‌رسد که فرمایش ایشان با همان منطقی که خود ایشان برای حجیت امارات فرمودند، تهافت دارد؛ چون ایشان در حجیت امارات فرمودند که شارع مقدس روشی غیر از روش عقلاء ندارد و روش عقلاء عمل به راه است؛ آن وقت حجیت از آن انتزاع می‌شود. از لوازمش می‌شود که منجّزیّت و معذریت باشد. پس آن چه که عقلاء به آن عمل می‌کنند، عمل به راه است که بعضی به طریقیّت تعبیر کرده‌اند که طریقیّت جعل می‌شود. خیر؛ جعل یعنی جواز عمل است. جعل مستقل هم ندارد و امضاء است. جعلی از جانب شرع مقدس در کار نیست.

نقد فرمایش امام (ره) پیرامون فرق تشریع و قول بغیر علم

فرمایش دیگر ایشان این است که بین تشریع و قول بغیر علم فرق است «ربّما وقع الخلط بين عنواني التشريع و القول بغير علم؛ فاستدلّ بما يدلّ على حرمة القول بغير علم على حرمة التشريع مع أنّ بينهما فرقاً؛ فإنّ التشريع عبارة عن إدخال ما ليس في الشريعة فيها، و إن شئت قلت: تغيير القوانين الإلهية و الأحكام الإلهية بإدخال ما ليس في الدين فيه و إخراج ما هو منه عنه، و هذا ما يسمّى بدعة، فلا كلام في حرمته و مبغوضيته.»[8] . و این درست است. قوام تشریع، به ادخال ما لیس فی الدین فی الدین است. یعنی شخص توجه داشته باشد که این امر در دین نیست و دارد وارد می‌کند و یا در دین هست و دارد نفی می‌کند. اما قول به غیر علم را در بر ندارد؛ بلکه جهلاً چیزی را می‌گوید و چه بسا نظرش اصلاً این نیست. منتها در رابطه با تفسیر تشریع «و أمّا تفسير التشريع بالتعبّد بما لا يعلم جواز التعبّد به من قبل الشارع فإن اريد منه التعبّد الحقيقي جدّاً فلا شكّ أنّه أمر غير ممكن خارج عن اختيار المكلّف؛ إذ كيف يمكن التعبّد الحقيقي بما لا يعلم أنّه عبادي؟ فإنّ الالتزامات النفسانية ليست واقعة تحت اختيار النفس حتّى توجدها في أيّ وقت شاء.»[9] نکته‌ای دارند که به نظر می‌آید که ما آن نکته را نفهمیدیم و آن اینکه اگر مقصود از تشریع، تعبّد حقیقی است، هیچ وقت محقق نمی‌شود؛ چون تعبّد حقیقی یک امر نفسانی است و امر نفسانی، تحت اختیار نفس نیست؛ فلذا امر و نهی به آن نمی‌شود. ایشان این نکته را در جاهایی دارند. مثلاً در بحث ایمان، این نکته را اجمالاً دارند که ایمان از امور نفسانی است و تحت امر قرار نمی‌گیرد. در این جا هم چنین است و حرمت است. تشریع حرام است. تشریع تعبّد حقیقی است که مربوط به شارع است. دارد آن چه را که در دین نیست به دین نسبت می‌دهد و...

عرض ما این است که خیر؛ از کجا امور نفسانی تحت اختیار نیست؟ ما می‌بینیم که شارع مقدّس روی امور نفسانی احکامی بار کرده است. یک وقت امور نفسانی، حالات طبیعی بدن است. بعضی از آن‌ها تحت اختیار ما نیست؛ اما مقدماتش تحت اختیار ماست. این که من صحّت را داشته باشم. صحت و سقم از عوارضی است که بر بدن عارض می‌شود؛ ممکن است که در این جا بگوییم که تحت اختیار نیست و به آن لوازمش امر می‌شود که کاری که موجب ضرر می‌شود که صحت بدن از بین می‌رود، آن کار را انجام ندهد. اما امور نفسانی اصلاً ملازم با اختیار است.

بعضی چیزها هست که مقتضای منطق عقل است؛ مثل اوامری که گفته شد که چون عقل ارتباط وجودی با مولا را توجه می‌کند، حکم می‌کند که باید عبودیت کرد؛ باید خضوع داشت و انقیاد کرد. حکم شرعی، ارشاد می‌شود. حکم شرعی هم است نه این که نشود. آن وقت مسئلة انقیاد و عدم انقیاد، از امور نفسانی است. ممکن است که شخص کاری را انجام دهد؛ اما حالت انقیاد نداشته باشد. آن مزایای عمل بر آن مترتب نشود؛ بنابراین، این را ما نفهمیدیم.

پرسش و پاسخ پیرامون تحت حکم قرار گرفتن امور نفسانی

پرسش: یعنی فرمایش حضرتعالی این است که در امور نفسانی هم حکم شارع وجود دارد؟

پاسخ: بله؛ چون اختیاری است.

    • آیا شارع می‌تواند به من بگوید که این چیزها را دوست داشته باش؟

    • بله.

    • آیا این واقعاً معنا دارد؟ من چطور می‌توانم دوست داشته باشم؟ این یک حالت نفسانی است؛ یا من دوست دارم یا ندارم.

    • آیا امور طبیعی مرادتان است یا امور اختیاری؟

    • صرف دوست داشتن!

    • باید متعلّق دوست داشتن را دید...

    • هر چیزی...

    • فرق می‌کند؛ امور تشریعی تحت اختیار است و هر چیزی هم که با آن ارتباط داشته باشد، تحت اختیار است.

    • آیا الآن شارع می‌تواند به من بگوید که این صندلی را دوست داشته باش؟

    • خیر؛ ببینید این از امور طبیعی و تکوینی می‌شود. بحث این که آیا این امر را دوست داشته باشم یا خیر؟ این تشریعی است.

    • آیا شارع می‌تواند به من بگوید که این امر را منقاداً انجام بده؟ خوب وقتی انقیاد نیست، نیست.

    • خوب می‌گوید که انقیاد را تحصیل کن.

    • این در دایرة بود و نبود است؛ بله مقدّماتش را شاید بگوید. اما اگر در دایرة بود و نبود باشد که دیگر معنا ندارد...

    • بود و نبود تشریعی است. آیا بود و نبود تشریعی را قبول داریم یا خیر؟ اگر بود و نبود تشریعی باشد، اختیار است.

    • انجام بده و نده، تشریع است؛ بود و نبود که نمی‌تواند تشریع باشد.

    • همین انجام بده، یعنی ایجادش کن؛ بود است. انجام نده هم نبود است. بود و نبودها فرق می‌کند. برخی بود و نبودها تحت اختیار ما نیست؛ این ها امور تکوینی است. اما بود و نبودهای تشریعی تحت اختیار است.

    • حال با همین فرمایش حضرتعالی، اگر تعریف ما از تشریع همان باشد که شیخ فرموده یا آخوند فرموده است تعبّد حقیقی - فرض کنیم که این فرمایش دقیق است - اگر این باشد که فرمایش بعدی‌شان درست است؛ تعبّد حقیقی را که نمی‌توان با امر تشریعی، ایجاد یا عدم ایجادش را خواست.

    • می‌گوید نداشته باش؛ یعنی این اعتقاد را نداشته باش که آنچه که از دین نیست، جزء دین است. حال ادامه را عرض کنم که ایشان می‌فرماید که اگر تعبّد حقیقی نیست، همان قول به غیر علم است. پس فرقی میان تشریع و قول به غیر علم نشد. اول می‌فرماید که تشریع با قول به غیر علم دوتاست؛ بعد وارد می‌شوند که تفسیر تشریع به «تعبّد بما لا یَعلَم و لا یُعلَم جوازُ تعبّدِ به»[10] ؛ اگر مقصود تعبّد حقیقی است، این محقق نمی‌شود؛ چون التزامات نفسانیه تحت اختیار نفس نیست. اگر مقصود، اسناد ما لم یُعلَم کونُه من الشّریعة است، این ممکن است؛ اما آن غیر تشریع است. بعد می‌فرماید که این هم محرّم است؛ چرا؟ «لحُرمَة القولِ بغیر العلم و القضاء بغیر علم»[11] . پس فرقی میان این دو قائل نشدند. اول می‌فرمایند که فرق است، در نهایت معلوم می‌شود که خیر؛ فرقی نیست. چون تشریع را به معنای تعبّد حقیقی نگرفتند.

به هر حال این نکته به ذهن رسید که در این مباحث توجّه داشته باشیم؛ مباحث دیگر را هم که مطرح می‌کنند، بر همین معنا مترتّب می‌کنند که استصحاب عدم حجّیت، لازمه‌اش همان تشریع می‌شود – حرمت تشریع می‌شود، یعنی وقتی که عدم حجیت را استصحاب می‌کنیم، نتیجه‌اش تشریع می‌شود.

اما وقتی که ما به خود شک نگاه می‌کنیم و شک در حجیت پیدا می‌کنیم و می‌گوییم که مساوق با عدم حجّیّت است، لازمه‌اش قول بغیر علم می‌شود. این را هم ما متوجه نشدیم. همین جا هم که ما شک در حجیت داریم؛ عقل و یا عقلاء می‌گویند حجیّت ندارد. معنایش این است که اگر استناد کنی و اسناد دهی، همان تشریع می‌شود.

وقتی که این معانی را در نظر بگیریم، جایگاه‌هایش فرق می‌کند. قول بغیر علم، یک مقداری حیطه‌اش وسیع است. نسبت به دیگران هم هست. مثلاً من یک چیزی را راجع به دیگری بگویم ﴿لا تقفُ ما لیس لک به علم﴾[12] .نوعاً هم در همین رابطه است که مثلاً غیبت و تهمت و... را شامل می‌شود. شامل مسائل شرعی هم می‌شود؛ اما ممکن است که شخص بدون توجه یک مطلبی را بیان کند، اما قصدش ادخال ما لیس فی الدین فی الدین نباشد. اما غرض این است که در آن جایی که ما شک در حجیت داریم و می‌خواهیم مؤمّنی برای عمل به مقصد مولا پیدا کنیم، در این جا اگر به لحاظ این که مولا این را گفته است عمل کنیم، تشریع می‌شود. اگر خیر است، همین طوری باشد که اصلاً دیگر بحثش نیست.

این مبحث را تا این جا عرض کردیم، حال اگر جزئیاتی داشته باشد در جلسة آینده عرض خواهیم کرد.