درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/حجیت ظواهر /حجیت ظواهر در سیره عقلا (نظریه صاحب کفایه)

مروری بر مباحث گذشته

خلاصة بحث در مسئلة بیان اصل اولی در رابطه با موردی که مشکوک الحجّیة است می‌باشد. عرض کردیم که این اصل یک اصل عقلایی و عملی است که عقلاء به چنین موردی عمل نمی‌کنند و این یک مسئلة اصولی است که از آن مسائل فقهی استفاده می‌شود و در مسیر استنباط قرار می‌گیرد و معنایش این است که نمی‌توانیم به آن استناد کرده و به شارع اسناد دهیم. عرض شد که معنای حجّیت اماره‌ای، در مرحلة اول این است که می‌توان به آن عمل و استناد کرد و آن را به مولا و شارع نسبت داد[1] که نتیجه‌اش لازمة دیگر است که همان معذّریت است عند الخطاء و منجّزیت عند الإصابة است؛ اما این امور برای مشکوک الحجّیة جاری نیست.

نکتة بعدی این که گفتیم در عین حالی که این اصل، اصل عقلایی است، می‌توان به ادلة مانعه از عمل به غیر علم هم تمسک کرد؛ منتها این ادله به صورت ارشادی خواهد بود؛ نه این که یک ادلة مستقل برأسه باشد.

و نکتة سوم اینکه اگر استناد به مشکوک الحجّیة کنیم و آن را به شارع اسناد دهیم، این تشریع محرّم است؛ نه اینکه قول بغیر علم باشد. بین قول بغیر علم و تشریع فرق است؛ منتها چون بحث در اینجا نسبت به شارع است، تشریع محرّم لازم می‌آید.

نکتة بعد این که با داشتن چنین اصلی، استصحاب عدم حجّیت دیگر جا ندارد؛ چون این استصحاب باید یک حالت سابقة متیقّن داشته باشد؛ این حالت سابقه را از کجا بیاوریم؟ یقین به عدم حجّیت سابقه‌ای یا از ناحیه شارع است یا از ناحیه عقلاء و موضوعش هم مشکوک الحجّیة است. خوب وقتی که چنین حکمی را داریم دیگر استصحاب جا ندارد.

نکتة دیگر این که عرض شد ما به ادلة مانعه می‌توانیم بر عدم جواز عمل و قول در مشکوک الحجّیة تمسک کنیم. دیگر لازم نیست که مانند فرمایش مرحوم نائینی ببینیم که بین این ادلّه و ادلة جواز عمل به امارات ظنّی مقابله است و این بر آن حکومت دارد؛ چون ادلة حاکمه بیانگر این است که آن چیزی که می‌دانید در حکم علم است، از ادلة مانعه خارج می‌شود؛ نه معلوم واقعی و این چون مشکوک الحجّیة است از ابتدا در همان ادلة مانعه داخل می‌شود. ادلة مانعه، هم مقطوع به عدم حجّیت را و هم مشکوک الحجّیة را شامل می شود.

نکتة آخر این که اگر چیزی حجّیّتش، ولو بعد از اجرای مقدمات انسداد، عقلاً ثابت شود، حجّت است و اسنادش به شارع مشکلی ندارد. این که ما بین حجّیت و اسناد تفکیک قائل شویم، به نظر می‌رسد که معنا ندارد؛ چون به هر حال انسدادیّون هر چیزی را که حجّت نمی‌دانند؛ آن ادلة مظنونه را حجت می‌دانند. پس بنابراین اسناد به شارع هم جایز است و از آن طرف هم این که بگوییم چیزی اسناد به شارع دارد؛ اما حجت نیست، صحیح نیست. بین حجّیت و اسناد، یک نوع ملازمه هست. این خلاصة عرایض ما در بحث گذشته بود.

حجّیّت ظواهر با استناد به سیره عقلاء

بعد از این بحث مرحوم آخوند در مصادیق آن چیزهایی که نزد عقلاء حجّت هستند، وارد می‌شود. از مهم‌ترین امور، مسئلة ظواهر و حجّیت ظواهر در کلمات گویندگان و کلام شارع در تعیین مرادش است. دلیل ایشان این است که سیرة عقلاء بر این معنا قائم شده است؛ «لا شبهة في لزوم اتباع ظاهر كلام الشارع في تعيين مراده في الجملة لاستقرار طريقة العقلاء على اتباع الظهورات في تعيين المرادات مع القطع بعدم الردع عنها لوضوح عدم اختراع طريقة أخرى في مقام الإفادة لمرامه من كلامه كما هو واضح‌»[2] .

اشکال: عقلاء در امور مهمّه خود به ظنّ عمل نمی‌کنند؛ سیرة عقلاء که می‌گوییم در امور عادّیه است و گرنه اگر یک امر خیلی مهمّی باشد، با صرف گمان به سمتش نمی‌روند.

پاسخ: بله؛ به هر حال آن گمانی که نزدیک به علم باشد.

اشکال: حتّی گمان نزدیک به علم؛ یعنی یک وقت از امور غیر مهمّه است، در این جا به گمان عمل می‌کنند؛ اما مثلاً مسئلة جنگ و صلح است در یک کشوری؛ در این جا هیچ عاقلی بر اساس ظنّ و گمان عمل نمی‌کند و یا یک مسئلة نزدیک به مرگ و زندگی برای خود انسان و یا هر مسئلة مهمّ دیگری است.

پاسخ: انسان دنبال آن راه می‌رود و آن زمینه‌ها را...

    • اگر به قطع نرسد ولی باز در موردش احتیاط می‌کند.

    • به هر حال این طور نیست که بماند و هیچ حرکتی نکند. سبک و سنگین می‌کند و می‌بیند که این فعل بر عدمش رجحان دارد.

    • محرّکش ممکن است باشد، امّا حجّیّتی برایش قائل نیست.

    • می‌گوید فعلاً که چاره‌ای ندارم...

    • می‌رود که به یک علمی برسد. در شرایط انسداد این را قبول داریم؛ اما در شرایط عادّی آیا قبول دارید که عقلاء به ظنّ خود عمل نمی‌کنند؟

    • قطعاً اوّل دنبال علم می‌روند. این که مسلّم است. اما بحث ما در جایی است که علمی نباشد.

    • فرض که بر اساس باب انسداد نیست. فرض عمومی است. شما می‌فرمایید که عقلاء در اموراتشان به ظنّ عمل می‌کنند.

    • خوب در جایی که علم نیست. بحث در آن جایی است که علم نیست. امارات علمیه هست، اما علم نیست.

    • بله در آن جایی که علم نیست؛ ولی من می‌خواهم بگویم که عقلاء در امورات مهمّه خود، حتی در جایی که علم نباشد و ظنّ باشد، به ظنّ عمل نمی‌کنند و مسیر رسیدن به علم را ادامه می‌دهند.

    • بله این که قطعی است. ادامه دادن که هست منتها اگر نرسید که همیشه نمی‌تواند متحیّر بماند.

    • اگر هم نرسد باز هم بر اساس آن ظنّ خود عمل نمی‌کند.

    • چرا؟ قطعاً در حالت حیرت نمی‌مانند. در همان صلح و جنگی هم که شما گفتید، وقتی که می‌بینند طرف مقابل نقشه‌هایی را دارد می‌ریزد، احتیاط می‌کنند و سراغش می‌روند؛ پیش بینی می‌کنند. به هر حال این قطعی است که اگر علم باشد یا راه علمی باشد، آن را اول انجام می‌دهند؛ اما در وقتی که علم نیست...

اعتبار حجّیت برای ظنّ از جانب شارع، امضاء سیرة عقلاست

پرسش: آیا الآن بحث حضرتعالی راجع به حجّیت ظواهر است یا مطلق ظنون؟

پاسخ: آن بحث جدید است؛ ایشان بحث گذشته را می‌فرمایند.

    • در رابطه با مطلق ظنون اگر باشد، واقعاً همین طور است که عقلاء دنبال یقین هستند و ظنون را شارع تدوین کشف کرده است؛ خودش می‌گوید که من این را قبول کردم. عقلاء هم به آن عمل می‌کنند؛ یعنی همان سیرة عقلاء را شارع مقدّس امضاء می‌کند. عرض ما این است. وقتی که علم نیست، امارات علمی را عمل می‌کنند و مشکوک را عمل نمی‌کنند. اما این که همواره متحیّر بمانند و یک امارة علمیّه که هست عمل نکنند، این معنا ندارد. عرض کردیم که انسدادی بعد از مقدّمات انسداد، ظنّ را حجّت می‌داند و ووهم را حجت نمی داند؛ بنابراین این حجّت است و این حجّیت مساوی با جنبة اسنادش به شرع است و معنا ندارد که جایی حجّت مسلّم باشد؛ اما اسنادش جایز نباشد.

روش عقلاء در امورات زندگی

پرسش: آیا می‌توان این ترتیب را قائل شد که اوّل یقین، بعد احتیاط و اگر نشد عمل به ظنّ؟

پاسخ: اگر احتیاط یک طریقه بخواهد باشد، قطعاً عسر و حرج است. بله فی‌الجمله در اموری احتیاط می‌کنند؛ اما بحث این است که روش چیست؟ ما در این جا بحث روش را می‌کنیم. روش در امورات، عمل به اماراتی است که علمی است. بله گاهی احتیاط هم می‌کنند و عقل حکم به مطلوبیت احتیاط می کند. این ها سرجای خودش است؛ اما این که می‌خواهیم ببینیم که چه روشی به صورت متعارف در زندگی عملی دنبال می‌شود.

عمل به ظنون با وجود راه رسیدن به علم

پرسش: چنانچه هم طریقة علمی وجود دارد به این معنا که طرف می‌تواند به علم برسد و هم ظنون معتبره وجود دارد، اگر به ظنون معتبره عمل کند ولو به یقین نرسد...

پاسخ: اگر می‌تواند علم داشته باشد، حقّ ندارد به ظنون معتبره عمل کند. اگر راه علم پیدا کردن وجود دارد، آن را می‌رود. بحث ما در جایی است که علم نیست.

    • اشکال: خوب الآن مثلاً امام صادق علیه‌السلام در مدینه هست و من می‌توانم خدمت حضرت برسم، از زبان حضرت بشنوم و به علم برسم؛ اما به خبر واحد و ظاهری که طرف از ایشان آورده است اعتماد می‌کنم و برای من حجّت هم هست.

    • پاسخ: خوب اگر عسر و حرج نیست، عقلاء همان را می‌روند. بحث ما این است که عسر و حرج نباشد. احتیاط عسر و حرج می‌آورد. دسترسی به علم عسر و حرج می‌آورد. وقتی که این دو نباشد، راه علمی حجّت است. عقلاء این را می‌روند. اگر الآن در جایی است که عسر و حرج نیست و علم هم می‌تواند پیدا کند، همان را مخصوصاً در امور مهمّه می رود. غرض ما این است که ما یک روشی را می‌خواهیم در عمل کردن پیدا کنیم. اوّل، روش علم و یقین است که به روش متعارف این علم حاصل شود. باز همان راه متعارف است. چون چاره‌ای جز این راه متعارف نداریم.

پرسش: بنابراین حضرتعالی قائل هستید که در زمان انسداد باب علم هست که ما قائل حجّیّت ظنون به لحاظ عقلائی می شویم.

پاسخ: بله دیگر؛ این حجّت عند الإنسدادی، عند الشارع حجّت است و می‌تواند نسبت هم دهد.

    • یعنی اگر انسداد نباشد می‌فرمایید که حجیّت ندارد؟

    • بله؛ اگر انسداد نباشد که... البته اگر انفتاح هم باشد، اما عسر و حرج لازم بیاید همین است. این یک روش است. غرض ما این است که این یک روش است. این روش عقلائی را ما بایستی کشف کنیم و شارع مقدّس هم طبق این روش حرکت می‌کند.

ظن نوعی در حجیّت ظواهر

بحث جدید در بحث مصداق است که یکی از آنچه که عقلاء به آن عمل کرده و بر طبقش حرکت می‌کنند، ظواهر است. می‌فرماید که عقلاء به این ظواهر کلمات یکدیگر عمل می‌کنند و شارع مقدّس هم قطعاً آن را ردع نکرده است و طریقة دیگری را هم برای کشف مراد اختراع نکرده است و مقیّد هم نیست که ظنّ شخصی برای شخص پیدا شود و یا ظنّ به خلاف برایش پیدا نشود «و الظاهر أن سيرتهم على اتباعها من غير تقييد بإفادتها للظن فعلا و لا بعدم الظن كذلك على خلافها قطعا ضرورة أنه لا مجال عندهم للاعتذار عن مخالفتها بعدم إفادتها للظن بالوفاق و لا بوجود الظن بالخلاف.»[3] ؛ خیر، آن ظنّ نوعی است که بر اساس روش نوع مردم عمل می‌شود. بعد برای تأکید و استحکام این روش می‌فرماید که عذر را هم نمی‌پذیرند، عقلاء به این که ظنّ شخصی به وفاق برای من پیدا نشد، یا ظنّ شخصی به خلاف برای من پیدا شد.

عدم انحصار حجّیّت ظواهر به مقصود به افهام

نکتة سوم اینکه عقلاء، حجّیت ظواهر را به من قُصِدَ إفهامُه منحصر نمی‌کنند «كما أن الظاهر عدم اختصاص ذلك بمن قصد إفهامه و لذا لا يسمع اعتذار من لا يقصد إفهامه إذا خالف ما تضمنه ظاهر كلام المولى من تكليف يعمه أو يخصه و يصح به الاحتجاج لدى المخاصمة و اللجاج كما تشهد به صحة الشهادة بالإقرار من كل من سمعه و لو قصد عدم إفهامه فضلا عما إذا لم يكن بصدد إفهامه و لا فرق في ذلك بين الكتاب المبين و أحاديث سيد المرسلين و الأئمة الطاهرين»[4] ؛ بلکه هر کسی که این کلام به او برسد، برایش حجّیّت دارد و عذر کسی که مقصود به افهام نیست، اگر مخالفت با ظاهر کلام مولا کند، چه تکلیف عامّ و چه تکلیف خاص باشد، پذیرفته نمی‌شود. این ها شواهد این است که سیره عقلاء بر عمل مطلق به ظواهر است؛ چون نوع مردم به ظواهر عمل می کنند، ولو این که بعضی از افراد ظنّ به وفاق نداشته باشند. همان طور که می‌فرماید که خود مولا هم می‌تواند احتجاج کند که چرا عمل نکردی؟ این احتجاج مولا به خاطر همین سیره است. همان طور که شهادت با اقرار از هر کسی که شنیده است، قبول می‌شود که من هم مورد این خطاب هستم؛ چه رسد به آن کسی که مقصود به افهام نیست. تا اینجا، استحکام این سیره را با این مطالب بیان می‌کنند که این سیره مطلق است با آن خصوصیات و بعدش هم می‌فرماید که در این جهت فرقی بین کتاب و روایات نیست. اگر چه برخی از اصحاب مثل محدّث بحرانی، برخی از اخباریّین گفته‌اند که ظاهر کتاب حجّیّت ندارد.

شبهات در حجّیّت ظواهر کتاب و پاسخ آن‌ها

پنج شبهه در اینجا شده است که ظاهر کتاب حجّیّت ندارد «ذهب بعض الأصحاب إلى عدم حجية ظاهر الكتاب‌ إما بدعوى‌ اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله و من خوطب به كما يشهد به ما ورد في ردع أبي حنيفة و قتادة عن الفتوى به»[5] . شبهة اوّل این که فهم قرآن مختصّ به عدة خاصی است که در بعضی از روایات هست که «دَخَلَ قَتَادَةُ بْنُ دِعَامَةَ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع- فَقَالَ يَا قَتَادَةُ أَنْتَ فَقِيهُ أَهْلِ الْبَصْرَةِ- فَقَالَ هَكَذَا يَزْعُمُونَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع- بَلَغَنِي أَنَّكَ تُفَسِّرُ الْقُرْآنَ فَقَالَ لَهُ قَتَادَةُ نَعَمْ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع فَإِنْ كُنْتَ تُفَسِّرُهُ بِعِلْمٍ فَأَنْتَ أَنْتَ وَ أَنَا أَسْأَلُكَ إِلَى أَنْ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَيْحَكَ يَا قَتَادَةُ- إِنْ كُنْتَ إِنَّمَا فَسَّرْتَ الْقُرْآنَ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِكَ فَقَدْ هَلَكْتَ وَ أَهْلَكْتَ وَ إِنْ كُنْتَ قَدْ فَسَّرْتَهُ مِنَ الرِّجَالِ فَقَدْ هَلَكْتَ وَ أَهْلَكْتَ وَيْحَكَ يَا قَتَادَةُ إِنَّمَا يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ»[6] وقتی که امام صادق علیه‌السلام ابوحنیفه و قتاده را ردع می‌کنند. در یک روایت مفصّلی است که به ابوحنیفه می‌فرماید که آیا تو قرآن را می‌فهمی؟ گفت: بله؛ فرمود: در آن جایی که نبود چه کار می‌کنی؟ گفت: قیاس می‌کنم و بعد حضرت شروع می‌کند مواردی را بیان می‌کند که همه‌اش می‌ماند. بعد می‌فرماید: تو کلامی را از قرآن نفهمیدی. و یا با قتاده که مواجه می‌شوند می‌فرماید که تو کی هستی؟ گفت: به ما فقیه اهل بصره می‌گویند. بعد مطالبی را حضرت بیان می‌کنند از مباحث تفسیری که اقرار می‌کند که باید مروری در این مسائل کنیم؛ یک شبهه این است.

شبهة دوّم «أو بدعوى أنه لأجل احتوائه على مضامين شامخة و مطالب غامضة عالية لا يكاد تصل إليها أيدي أفكار أولي الأنظار الغير الراسخين العالمين بتأويله كيف و لا يكاد يصل إلى فهم كلمات الأوائل إلا الأوحدي من الأفاضل فما ظنك بكلامه تعالى مع اشتماله على علم ما كان و ما يكون و حكم كل شي‌ء»[7] اینکه قرآن مضامین بلندی را دارد و افکار عموم مردم به آن معارف نمی‌رسد مگر اینکه رسوخ در علم و تأویل در قرآن داشته باشند؛ مثل بعضی از علماء قرون اوّلیّه که مطالب را به صورت لغزگونه می‌گفتند و کسی باید ورود در اصطلاحات آن‌ها داشته باشد تا کلمات آن‌ها را بفهمد.

شبهة سوّم این است «أو بدعوى شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر لا أقل من احتمال شموله له لتشابه المتشابه و إجماله.»[8] که قرآن ما را از تبعیّت از متشابه نهی می‌کند؛ ظواهر هم یکی از متشابهات است. لااقل احتمال می‌دهیم که از متشابهات شود؛ بنابراین باید دنبالش نرویم.

شبهة چهارم «أو بدعوى أنه و إن لم يكن منه ذاتا إلا أنه صار منه عرضا للعلم الإجمالي بطروء التخصيص و التقييد و التجوز في غير واحد من ظواهره كما هو الظاهر.»[9] اینکه قبول می‌کنیم که ظواهر ذاتاً جزء متشابهات نیست؛ تخصیصی که در قرآن خورده و تقییدی که آمده است؛ این تشابه را می‌آورد. همین که مخصّصات و مقیّدات و مجازگویی‌ها در قرآن هست، موجب تشابه می‌شود.

اشکال پنجم«أو بدعوى شمول الأخبار الناهية عن تفسير القرآن بالرأي لحمل الكلام الظاهر في معنى على إرادة هذا المعنى»[10] هم این است که ما روایاتی را داریم که فرموده‌اند که تفسیر به رأی نکنید. خوب حمل کلام به ظاهر معنا که بگوییم این معنا را اراده کرده است، تفسیر به رأی است. با این پنج شبهه ظواهر کتاب حجّت نیست.

مرحوم آخوند می‌فرماید که شبهة اوّل و دوم و چهارم، کبروی است و شبهة سوّم و پنجم صغروی است «و لا يخفى أن النزاع يختلف صغرويا و كبرويا بحسب الوجوه فبحسب غير الوجه الأخير و الثالث يكون صغرويا و أما بحسبهما فالظاهر أنه كبروي‌»[11] . همه این ها هم فیه تأمّل است. اما شبهة اوّل که فهم قرآن به اهلش مختصّ است در برابر ابوحنیفه و این ها مطرح می‌شود که می‌فرماید: این کلام امام این است که همة معارفش را اهلش می‌فهمند؛ نه این که بگوییم که هیچ چیزی را دیگران نمی‌فهمند و علت این که ابوحنیفه و... را ردع کرده‌اند به خاطر این است که این ها مستقلّاً وارد کتاب می‌شدند و به بیانات پیامبر و کسانی که پیامبر ما را به بیان آن‌ها ارجاع داده است، رجوع نمی‌کردند. ما می‌بینیم که در روایات، تقریباً در همة ابواب، حتی در ابواب فقهی، ارجاع به کتاب آمده است. استدلال به آیه شده است. اگر درک ظواهر کتاب حجّت نباشد، ارجاع اصلاً لغو است. استدلال به آیه لغو است «كل هذه الدعاوي فاسدة. أما الأولى فإنما المراد مما دل على اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته و محكماته بداهة أن فيه ما لا يختص به كما لا يخفى. و ردع أبي حنيفة و قتادة عن الفتوى به إنما هو لأجل الاستقلال في الفتوى بالرجوع إليه من دون مراجعة أهله لا عن الاستدلال بظاهره مطلقا و لو مع الرجوع إلى رواياتهم و الفحص عما ينافيه و الفتوى به مع اليأس عن الظفر به كيف و قد وقع في غير واحد من الروايات الإرجاع إلى الكتاب و الاستدلال بغير واحد من آياته»[12] .

پاسخ اشکال دوّم این است که قطعاً قبول داریم که قرآن معارف بلندی را دارد؛ اما معنایش این نیست که ظواهرش که بر احکام دلالت می‌کند، نفهمیم؛ مثلاً بگوییم که از ﴿کُتِبَ علیکم الصّیام﴾[13] هیچ چیز نمی‌فهمیم. از ﴿أقیموا الصّلاة﴾[14] هم همین طور چیی فهمیده نمی شود و حجّت نیست. خب این‌ها هریک سر جای خودش است «و أما الثانية فلأن احتواءه على المضامين العالية الغامضة لا يمنع عن فهم ظواهره المتضمنة للأحكام و حجيتها كما هو محل الكلام.»[15] .

جواب شبهة سوّم این است که قبول نداریم که ظواهر از متشابهات باشد. متشابه به آن معنای مجمل می‌گویند. چون معنای متشابه که متشابه نیست، معنای متشابه روشن است؛ یعنی آن چیزی که چند پهلوست. اما ظاهر اینطور نیست؛ آن چیزی است که از آن مراد فهمیده می‌شود «و أما الثالثة فللمنع عن كون الظاهر من المتشابه فإن الظاهر كون المتشابه هو خصوص المجمل و ليس بمتشابه و مجمل»[16] .

پرسش: آیا متشابه یعنی مرادش مشخّص نباشد یا معنا بالکلّ مشخّص نباشد؟

پاسخ: یعنی معنا مشخّص نیست؛ یعنی به یک معنای خاصّی نشان نمی‌دهد.

    • مثلاً اشتراک لفظی؟

    • فقط اشتراک لفظی نیست؛ ممکن است اشتراک لفظی هم نباشد. مثلاً «﴿یدُ اللهِ فَوقَ أیدیهِم﴾[17] یا ﴿جاءَ رَبُّک﴾[18] جاء معنای لغوی‌اش روشن است؛ اما وقتی که به ربّ نسبت می‌دهیم تشابه پیدا می‌کند. معنای ید معلوم است؛ اما به الله که نسبت می‌دهیم، تشابه می‌یابد؛ اما آیا ﴿أقیموا الصّلاة﴾[19] هم همین است؟ این که این طور نیست. جزء متشابهات نیست.

جواب اشکال چهارم هم که مقیّدات و... دارد و مجمل می‌شود، می‌فرماید که خیر؛ وقتی که ما به مقیّدات و مخصّصات رجوع کردیم، غیر از آنجا که مخصص و... نیست که به ظواهر عمل می‌کنیم. به اصول لفظیه که بر الفاظ حاکم است عمل می‌کنیم که ظهورات حجّت است؛ بنابراین این طور نیست که وجود مخصّصات سبب شود که همة آیات مجمل شود و این معنایش این است که قبل از تفحّص از وجود مخصّص، به ظواهر عمل نمی‌کنیم. اما وقتی که تفحص هم کردیم و مخصص پیدا نکردیم، باز هم بگوییم که حجّیّت ندارد؟ قطعاً در آن جا حجّیّت دارد «و أما الرابعة فلأن العلم إجمالا بطروء إرادة خلاف الظاهر إنما يوجب الإجمال فيما إذا لم ينحل بالظفر في الروايات بموارد إرادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال»[20] .

معنای تفسیر به رأی و پاسخ اشکال پنجم

اشکال پنجم که همان تفسیر به رأی است، سه جواب دارد. ایشان می‌فرماید: اولا عمل به ظاهر که از قبیل تفسیر به رأی نیست. تفسیر یعنی کشف قناع و پرده برداری است. ظاهر که اصلاً پرده‌ای ندارد که جزء تفسیر به حساب بیاید «و أما الخامسة فيمنع كون حمل الظاهر على ظاهره من التفسير فإنه كشف القناع و لا قناع للظاهر»[21] .

بر فرض که بگوییم ظواهر تفسیر به رأی است «إذ الظاهر أن المراد بالرأي هو الاعتبار الظني الذي لا اعتبار به و إنما كان منه حمل اللفظ على خلاف ظاهره لرجحانه بنظره أو حمل المجمل على محتمله بمجرد مساعدته ذاك الاعتبار عليه من دون السؤال عن الأوصياء و في بعض الأخبار. هذا مع أنه لا محيص عن حمل هذه الروايات الناهية عن التفسير به على ذلك و لو سلم شمولها لحمل اللفظ على ظاهره ضرورة أنه قضية التوفيق بينها و بين ما دل على جواز التمسك بالقرآن مثل خبر الثقلين و ما دل على التمسك به و العمل بما فيه و عرض الأخبار المتعارضة عليه و رد الشروط المخالفة له و غير ذلك مما لا محيص عن إرادة الإرجاع إلى ظواهره لا خصوص نصوصه ضرورة أن الآيات التي يمكن أن تكون مرجعا في باب تعارض الروايات أو الشروط أو يمكن أن يتمسك بها و يعمل بما فيها ليست إلا ظاهرة في معانيها ليس فيها ما كان نصا كما لا يخفى‌»[22] ، باید ببینیم که مراد از رأی چیست؟ رأی، اعتبار ظنی است که اعتباری بر آن نیست؛ در آن جاست. حمل لفظ بر خلاف ظاهر است. مثلاً معنایی برای طرف رجحان پیدا می‌کند و به ذهنش می‌رسد، ظاهر را تأویل می‌کند و برمی‌گرداند و یا مجمل را بر محتمل خودش حمل می‌کند، به مجرّد این که اعتبار یا وجهی برای آن می‌تراشد؛ این می‌شود متشابه و از اوصیاء هم سؤال نکند. پس خلاصه چاره‌ای نداریم که روایات ناهی از تفسیر به رأی را این طور معنا کنیم. چون ادله‌ای از ائمه علیهم‌السلام رسیده است که می‌توانیم به قرآن تمسّک کنیم و آن را حجّت کرده است؛ مانند خبر ثقلین. اگر ظاهر قرآن حجّت نبود، «إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي أَلَا وَ هُمَا الْخَلِيفَتَانِ مِنْ بَعْدِي وَ لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ»[23] دیگر جا نداشت. و همین طور روایاتی می‌گوید که به قرآن تمسّک کنید؛ عمل به قرآن کنید. چه قدر علی علیه‌السلام در نهج‌البلاغه به رجوع به قرآن سفارش کرده‌اند. اخبار متعارضه را به قرآن عرضه کنیم. پس معلوم می‌شود که جدای از مفاهیم روایی، قرآن ظواهری را به ما می‌فهماند که اگر موافق بود بگیریم و اگر موافق نبود، ردّش کنیم و امثال این مطالب که روایات نمی‌گوید که به نصوص قرآن رجوع کنید؛ بلکه به صورت مطلق می‌گوید که به قرآن رجوع کنید که عده‌ای از آیات قرآن جزء ظواهرند. نصّ کم داریم. نص هم داریم؛ اما عده زیادی از آیات جزء ظواهر هستند که اگر ما به آن عمل نکنیم، به هر حال این روایات از بین می‌رود و یک تهافتی پیدا می‌شود. یک حیرتی که از آن طرف نه روایات و نه آیات نداریم.

حال این بحث ادامه دارد که مرحوم آخوند بحث تحریف «و دعوى العلم الإجمالي بوقوع التحريف فيه بنحو إما بإسقاط أوتصحيف و إن كانت غير بعيدة كما يشهد به بعض الأخبار و يساعده الاعتبار إلا أنه لا يمنع عن حجية ظواهره لعدم العلم بوقوع خلل فيها بذلك أصلا. و لو سلم ف لا علم بوقوعه في آيات الأحكام و العلم بوقوعه فيها أو في غيرها من الآيات غير ضائر بحجية آياتها لعدم حجية ظاهر سائر الآيات و العلم الإجمالي بوقوع الخلل في الظواهر إنما يمنع عن حجيتها إذا كانت كلها حجة و إلا لا يكاد ينفك ظاهر عن ذلك كما لا يخفى فافهم»[24] ‌ را پیش می‌کشند که این اشکال تحریف را إن شاء الله عرض می‌کنیم. یک جزئیاتی دارد که به نوعی ایشان تحریف را می‌پذیرد که واقع شده است؛ اما به هر حال جواب می‌دهند که تحریف هم باز باعث عدم حجّیت ظواهر نمی‌شود.

محدودة ظواهر

پرسش: آیا مراد از ظواهر همان ظاهر ابتدایی است که فهم می‌شود و یا بعد از این که روایات و آیات دیگر را مدّنظر قرار دادیم، یک ظاهری را برداشت می‌کنیم؟ مثلاً همین آیة ﴿کُتِبَ علیکم الصِّیام﴾[25] یک ظاهر ابتدایی دارد؛ آیا این ظاهر مدّنظر هست یا بعد از این که روایات و آیات دیگر را دیدیم ظاهری را اخذ می‌کنیم؟

پاسخ: هر ظاهری یک محدوده‌ای دارد؛ «کُتبَ» ظهور در وجوب دارد و «صیام» هم که روزه است، تا این حد روشن است. اما حال روزه چیست؟ از چه زمانی تا چه زمانی است؟ باید به آیة دیگری رجوع شود. ﴿شهر رمِضان الّذی اُنزِلَ فیه القرآن ... فمَن شَهِدَ منکم الشّهرَ فَلیَصُمه﴾[26] ؛ معلوم می‌شود که این صیام برای رمضان است. غرض این که هر کلامی یک منطقی دارد؛ همان منطقش را می‌گیریم؛ منتها عمل که پیش می‌آید، آن جایی که عمل است، باید جای دیگر برویم. این کسی که می‌گوید ظاهر حجّت نیست، یعنی اصلاً وجوب صوم را هم از این آیه نمی‌فهمیم؛ این بحث است. وگرنه خوب آن آیة شریفه که جزء ظواهر است. ﴿و أنزَلنا إلَیكَ الذِّکر لِتُبَیِّنَ للنّاس ما نزِّلَ إلیهم﴾[27] ؛ این خیلی روشن است. می‌گوید که تو برای مردم بیان کن آن چه را که برای ایشان نازل شده است. این آیه، هم جلوی «حسبُنا کتابُ الله»[28] را می‌گیرد، و هم این که به کتاب رجوع کرده‌ایم و این را می‌گوییم. بیانات نبی اکرم صلّی الله علیه و آله، با رجوع به کتاب حجّت می‌شود. پس این آیه با آن آیه که فرمود: ﴿هذا بیانٌ للنّاسِ﴾[29] ، این ظاهر است. هر یک از این ها را باید در محدودة خودش نگاه کرد. معنای ظاهر این است؛ نه این که بخواهیم همة مسائل را از آن استفاده کنیم. هر کدام یک گویشی دارد.

مراد اخبارییّون از عدم حجّیّت ظواهر کتاب

پرسش: حال اگر ما از همین ظواهر قرآن رجوع کنیم به سنّت مگر اشکالی دارد؟

پاسخ: اصلاً باید رجوع کنیم. صحبت سر این است که آیا این ظواهر حجّت است یا خیر؟

    • نه می‌خواهم عرض کنم که همه چیز که در قرآن نیامده است.

    • اینکه قطعی است. آن شخص اخباری می‌گوید که این ظواهر حجّت نیست. یعنی چه؟ یعنی ما هیچی نمی‌فهمیم. خوب این طور نیست. اگر نمی‌فهمیم که چه طور سراغ روایات برویم؟ روایات چه طور برای ما حجّت شده است؟ چرا اصلاً قرآن دارد تحدّی می‌کند؟ مبارز می‌طلبد؟ مبارز با چه کسی است؟ با مخالف است؛ خوب مخالف یک چیز می‌فهمد؛ به او هم بگوییم که تو هم نمی‌فهمی؟ چه طور؟ همة مسائل از بین می‌رود. بله هر چیزی سر جای خودش است. برخی گفته‌اند که ما در آیات الأحکام وجوب نداریم؛ مهمل است. مهمل یعنی بر هیچ چیز دلالت ندارد. این غلط است. مجمل دلالت دارد؛ مجمل و مفصّل دلالت را بیان می‌کند؛ اما می‌گویند که مهمل است. این حرف‌ها سر از همین معنا در می‌آورد که آیات قرآنی حال مهمل است و آیات تشریعی‌اش و... .

پرسش: محدّث بحرانی که طبق فرمایش حضرتعالی می‌فرماید ما هیچی نمی‌فهمیم، پس چه طور از قرآن اخذ می‌کند؟

پاسخ: حال باید دید که آیا واقعاً فرمایششان این است یا خیر؟ حال ممکن است که یک سری جزئیاتی داشته باشد که ما نتوانیم مفصّلاً رجوع کنیم وگرنه اگر کسی با روایات انس داشته باشد، می‌بیند که منطق روایات ارجاع به کتاب است؛ همین بیاناتی که مرحوم آخوند در این جا بیان کردند و دیگران هم بیان کردند.