درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/حجیت خبر واحد /بیان امام خمینی در آیه نباء نسبت به حجیت خبر واحد

پاسخ نسبت به روایات نافی از حجیّت خبر واحد

بحث در استدلال به آیه شریفه نبأ، در رابطه با حجّیّت خبر واحد و بیان ادّله منکرین حجیت خبر واحد بود که در بیان حضرت امام‌(ره) ایشان یک جوابی نسبت به روایات می‌دهند که بر روایاتی در نفی حجیت خبر واحد تمسّک شده است و اجمالاً می‌فرماید که تمسک به خود این روایات، دلیل بر این است که قائلین به آن، حجیّت خبر واحد را محرز می‌دانند؛ علاوه بر اینکه آن روایاتی که می‌گوید روایتی را که شاهدی یا دو شاهد از قرآن داشته باشد، باید آن را بپذیریم و این دلالت می کند بر اینکه باید به خود قرآن رجوع کرد «استدلال النافين لحجّية الخبر الواحد بالسنّة فهي مع كثرتها تنقسم إلى أقسام: منها ما يدلّ على عدم جواز العمل بالخبر إلّا إذا وجد شاهد أو شاهدان من كتاب اللَّه أو من قول رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم يصدق مضمون الخبر و هذا أيضاً مضمون ما دلّ على عدم جواز الأخذ إلّا بما وافق كتاب اللَّه و غير خفي على الخبير: أنّه إذا وجد شاهد أو شاهدان من الكتاب و السنّة على حكم مطابق لمضمون الخبر فلا حاجة عندئذٍ على الخبر الوارد في المقام»[1] .

و روایاتی که می‌گوید آنچه مخالف با کتاب هست را کنار بزنید؛ این را باید دقّت کنیم که ما روایات متعدّدی از اهل بیت علیهم‌السلام داریم که ظاهرش مخالفتی دارد و این مخالفت را باید به تخالف اطلاق و تقییدی یا عامّ و خاصّی حمل کنیم، همانطور که در آیات قرآنی هم گاهی یک نوع مخالفتی بین بعضی از آیاتش مشاهده می‌کنیم که باید حمل کنیم بر اینکه این روایات دلالت می‌کند بر آن روایتی که تباین کلّی با روایات دیگر و قرآن‌کریم دارد که آنها را باید کنار بگذاریم و این را ما هم قائل هستیم «و التدبّر في هذه الطائفة يعطي كونها آبية عن التخصيص، و عليه فلو قلنا بعمومها و شمولها لعامّة أقسام المخالفة- من الخصوص المطلق و من وجه و التباين الكلّي- يلزم خلاف الضرورة؛ فإنّ الأخبار المقيّدة أو المخصّصة للكتاب قد صدرت من النبي و الخلفاء من بعده صلى الله عليه و آله و سلم بلا شكّ، فلا بدّ من حملها على المخالف بالتباين الكلّي‌»[2] .

بیان استدلال به آیه نبأ در کلام امام (ره) و نظر مختار ایشان

بعد، ایشان به بحث استدلال به آیه نبأ می‌پردازند و اقوالی که بر این آیه تمسک شده است و بر حجیت خبر واحد را ایشان می‌آورند که اجمالاً بعد از یک تفصیلی، ایشان در اینجا قائل به دلالت آیه بر حجیت خبر واحد نیستند. این دلالت را می‌فرمایند که متفرّع بر این است که ما یا به مفهوم شرط تمسک کنیم و دلالت کند بر اینکه علت تبیّن و عدم اعتماد به خبر فاسق، وقوع در مصیبت و مشکل است؛ خلاصه علت، علت انحصاری در مفهوم شرط باشد یا باید به مفهوم وصف تمسک کنیم و این اجمال، نتیجه فرمایش ایشان است که باید با بیاناتشان ببینیم و این مطلب را به نوعی اثبات می‌کنند «استدلّ المثبتون بوجوه من الآيات و الأخبار و الإجماع و غيرهما. أمّا الآيات فمنها قوله تعالى في سورة الحجرات: "يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا" و العمدة في الاستدلال به هو مفهوم الشرط، و دفع كون الشرط محقّقاً للموضوع‌»[3] .

ایشان اول در ردّ کلام مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند که این ﴿إن جاءکم فاسقٌ﴾[4] ، برای بیان موضوع است که اگر جمله شرطیه‌ای برای بیان موضوعی ریخته شده باشد، این دلالت بر مفهوم ندارد؛ مثل «إن رُزِقتَ ولداً». تقریباً در همه ایرادهایی که در تمسّک به این آیه شده است، این را ایشان عمدتاً می خواهند بیان کنند که این جمله شرطیه برای بیان تحقق موضوع است؛ منتها در بعضی از جاها فقط به صورت ایراد بسنده می‌کنند و در ادامه یک استدلال‌هایی هم می‌آورند«و قد قيل في تقريبه وجوه: منها ما عن المحقّق الخراساني أنّ تعليق الحكم بإيجاب التبيّن عن النبأ الذي جي‌ء به على كون الجائي به الفاسق يقتضي انتفائه عند انتفائه، و على ذلك لا يكون الشرط مسوقاً لتحقّق الموضوع. و لا يخفى: أنّه مخالف لظاهر الآية»[5] .

ایشان از بعضی محققین عصر این کلام را می‌آورند که ایشان فرموده که شرط، مجیء است و موضوعش فاسق است که برای این موضوع دو مصداق که یکی عدم مجیء فاسق بر مفهومش و دوم مجیء عادل است. وقتی که برای منطوق، یک مورد است و برای مفهوم، دو مورد است، اینجا دلالتش تامّ است بر اینکه خبر عادل حجیّت دارد. ایشان می‌گوید اگر شرط را خود مجیء، بدون توجه به فاسق می‌گفتیم، برای تحقق موضوع است اما اینجا مجیء فاسق به نبأ است؛ بنابراین چون مفهومش دو مصداق دارد، نمی‌تواند برای تحقق موضوع این قالب ریخته باشد «و منها ما عن بعض محقّقي العصر من أنّ الظاهر أنّ الشرط هو المجي‌ء مع متعلّقه- أي مجي‌ء الفاسق- فيكون الموضوع نفس النبأ و لمفهومه مصداقان: عدم مجي‌ء الفاسق، و مجي‌ء العادل، فلا يكون الشرط محقّقاً للموضوع. و أمّا إذا جعل الشرط نفس المجي‌ء يكون الموضوع نبأ الفاسق، فيصير الشرط محقّقاً للموضوع‌»[6] .

اشکال حضرت امام (ره) به استدلال

اشکالی که حضرت امام می‌کنند این است که مفهوم إن جاءک الفاسق بنبأٍ این است که اگر فاسق خبری نیاورد؛ اما اینکه حال عادل خبری بیاورد، این در منطوق نیامده است که ما حکمش را از مفهوم بگیریم؛ چون از مفهوم می‌خواهیم حکمی را بفهمیم؛ حکم مبتنی بر یک موضوعی است و موضوع باید در منطوق آمده باشد. علاوه بر اینکه می‌فرماید که تعدّد مصداق برای مفهوم، متوقّف بر این نیست که شرط مجیء فاسق باشد؛ بلکه اگر شرط مجیء بود و موضوع هم خبر فاسق باشد، در اینجا برای انتفاء این موضوع، دو مصداق هست؛ یکی عدم مجیء خبر و دوّم هم خبر عادل است. خلاصه مرجع درک، عرف است و ایشان می‌فرماید که عرف در اینجا برای مفهوم‌گیری «و فيه أنّ الظاهر بقاء الإشكال على حاله؛ فإنّ مفهوم قولك: "إن جاءك الفاسق بنبإ" أنّه إذا لم يجئك الفاسق بنبإ، و أمّا مجي‌ء العادل مكانه فليس مذكوراً في المنطوق حتّى يعلم حكمه من المفهوم. أضف إليه أنّ تعدّد المصداق للمفهوم لا يتوقّف على ما ذكره من كون الشرط هو مجي‌ء الفاسق، بل يتمّ لو كان الشرط هو المجي‌ء و الموضوع هو نبأ الفاسق، فلانتفائه في الخارج مصداقان: عدم مجي‌ء النبأ أصلًا و مجي‌ء العادل بالنبإ. و مع ذلك كلّه: فالمرجع هو العرف، و هو لا يساعده»[7] مساعدت نمی‌کند.

این بیان را در رد بعض از محققین بیان می‌کنند؛ منتها این را تقریر می‌کند به این صورت که برای عام فرقی نمی‌کند که شامل افراد ذاتی یا عرضی‌اش شود؛ وقتی که ما ابیض می‌گوییم، این اول هم بیاض را که فرد ذاتی بیاض است شامل می‌شود و هم جسم دارای بیاض را شامل می شود‌ «و يمكن تقريب المقام بوجه آخر؛ و هو أنّه لا فرق في شمول العامّ لأفراده بين كونها الأفراد الذاتية أو العرضية إذا كانت القضية شاملة لها على وجه الحقيقية، فكما أنّ الأبيض صادق على نفس البياض لو فرض قيامه بذاته، كذلك صادق على الجسم المعروض له، مع أنّ صدقه عليه تبعي لدى العقل الدقيق، لكنّه حقيقية لدى العرف»[8] .

اگر قضیه‌ای به صورت قضیه حقیقیه بود، باید این قضیه را نزد عقل ببینیم که مفادش چیست؟ این قضیه به صورت قضیه حقیقیه است ﴿إن جاءکم فاسق بنبأٍ فتَبَیَّنوا﴾[9] ؛ این عدم مجیء فاسق دو فرد دارد: یکی اصل عدم مجیء و دوّم مجیء عادل به آن است. عدم مجیء، یعنی کسی خبری را نیاورد که این فرد ذاتی مفهوم است. مجیء عادل، فرد عرضی است که این مفهوم هر دو را شامل می شود و وقتی که هر دو را شامل شد، متعیّن نیست. مفهوم داشتن در صورتی است که یک فرد برای آن منطوق متعین باشد. از فرمایش ایشان این طور استفاده می‌شود که اگر فاسق خبری را آورد، تبیّن کند. اگر فرد مقابل عادل بود، در اینجا مفهوم داشت اما چون مفهومش دو مصداق دارد، لذا متعین نیست که ما بگوییم که اگر عادل خبر را آورد تبیّن نکند و این عدم تبیّن با هردو می‌سازد، با این که اصلاً خبری نباشد یا این که اصلا خبر فاسق نباشد. این بیان ایشان تا اینجا است «و عليه فلعدم مجي‌ء الفاسق بالخبر فردان: عدم المجي‌ء بالنبإ أصلًا- لا من الفاسق و لا من العادل- و مجي‌ء العادل بالخبر. و الأوّل فرد ذاتي له و الآخر عرضي، فيشمل العامّ لهما. فمفهوم الآية: إن لم يجئ الفاسق بالخبر لا يجب التبيّن؛ سواء جاء به العادل؛ و هو الفرد العرضي أو لم يجئ أصلًا؛ و هو الفرد الذاتي، و العامّ يشملهما معاً»[10] .

اشکال را ادامه می‌دهند به اینکه اگر ما فرض کردیم که برای آیه مفهومی هست، باز دلالت بر حجیت قول عادل نمی‌کند و اینکه بگوییم قول و خبر عادل تمام است، موضوع برای حجیت خبرش است؛ چون ایشان می‌فرماید که جزاء شرط ﴿إن جاءکم فاسقٌ بنبأٍ فَتَبَیَّنوا﴾[11] تبیّن نیست؛ بلکه جزاء شرط محذوف است و این تبیّن نازل منزله آن است. جزاء این است که فأعرِضوا عنه یعنی از این فاسق اعراض کنید، فتَبَیَّنوا؛ چون تبیّن به معنای بیان حال و روشن شدن وضع است و این نه عقلاً و نه عرفا مترتب بر خبر فاسق است «ثمّ إنّه لو فرض المفهوم للآية فلا دلالة فيه على حجّية قول العادل و كونه تمام الموضوع للحجّية؛ لأنّ جزاء الشرط ليس هو التبيّن؛ فإنّ التبيّن إنّما هو بمعنى طلب بيان الحال، و هو غير مترتّب على مجي‌ء الفاسق بنبإ؛ لا عقلًا و لا عرفاً، و الجزاء لا بدّ أن يكون مترتّباً على الشرط؛ ترتّب المعلول على العلّة أو نحوه. فلا بدّ من تقدير الجزاء بأن يقال: إن جاءكم فاسق بنبإ فأعرضوا عنه أو لا تقبلوه و أشباههما، و إنّما حذف لقيامه مقامه»[12] .

علّت اعتناء و عدم‌اعراض نسبت به خبر عادل

اشکال: اگر فأَعرِضوا عنه در نظر بگیریم، اساساً دیگر بحث تبیّن مطرح نمی‌شود؛ یعنی باید خبر فاسقی باشد که بعد بلافاصله تبیّن مطرح شود. اعراض از خبر فاسق مستلزم این است که دیگر تبیّنی مطرح نشود. لابدّ هستیم از اینکه خبر فاسقی بیاید و بحث تبیّن مطرح شود.

پاسخ: ایشان مدّعایشان این است که این آیه شریفه بیان می‌کند که این تبیّن مترتّب بر شرط، چه ترتّب علّی و چه علّت انحصاری نیست. به هر حال یک ترتّبی دارد اما ترتّب علّی نیست. اگر ما بخواهیم مفهوم بگیریم برای شرط، همیشه باید جزاء، ترتّب علّی انحصاری بر شرط داشته باشد که وقتی که این شرط نبود، این معلول هم نیست و وقتی این علّت نبود، معلولش هم نیست. اما ما در اینجا این را نمی‌فهمیم. ایشان می‌فرماید که تبیّن در واقع جزای برای این شرط نیست، بنابراین مفهوم اینطور می‌شود که اگر عادلی خبری آورد، از او اعراض نکرده و اعتناء کنید؛ این اعم است از اینکه خبر عادلی تمام موضوع اعتناء و عدم اعراض باشد و یا اینکه با یک چیز دیگر باشد. علّت عمل کردن به آن، فقط خبر عادل نیست که اگر عادل خبر داد، پس شما عمل کنید. خیر ممکن است که ما این را در سر جای خودش حفظ کنیم، بعد یک عادل دیگر هم کنارش بیاید یا مثلاً قسمی و امثال اینها ضمیمه‌ای شود که ما به آن عمل کنیم «و حينئذٍ يصير المفهوم على الفرض: إن جاءكم عادل بنبإ فلا تعرضوا عنه‌ و اعتنوا به، و هو أعمّ من كونه تمام الموضوع أو بعضه. و لعلّ للعمل به شرائط اخر كضمّ آخر إليه أو حصول الظنّ بالواقع و نحوهما»[13] .

پرسش: اما اگر عرف را نگاه کنیم، این که ضمیمه‌ای بیاید، فهمیده نمی‌شود؛ درست است؟

پاسخ: ایشان می‌خواهند بفرمایند که این مفهوم اعم است؛ یعنی این تبیّن معلول إن جائکم نیست که ترتّب معلول بر علت باشد که اگر این نبود، شما حتماً بدون تبیّن عمل کنید. مفهوم آیه را در نهایت ردّ نمی‌کند اما این را که حتماً به آن به تنهایی عمل کن، این را نمی‌رساند. ممکن است که مثلاً بگوید که چون ظنّ به واقع داری، به آن عمل کن؛ اما این ادعای ایشان است که مفاد آیه، آن شرط و جزای انحصاری نیست.

این تا این جا در رابطه با اینکه ما بگوییم که جمله شرطیه هست و در ادامه قول بعضی از اعاظم را ایشان نقل می‌کنند. عرض کردم که حضرت امام (ره) ادعایشان در این آیه شریفه این است که این آیه فقط برای تحقق موضوع بیان شده است اما اینکه اینجا شرط ما، مفهومش دو فرد داشته باشد و علّت انحصاری از آن استفاده شود، خیر؛ ما این را نمی‌فهمیم.

نحوه دوم استدلال به مفهوم شرط آیه

لذا در ادامه کلام برخی از اعاظم را باز بیان می‌کنند که موضوع این جمله شرطیه مطلق خبر است و شرطش هم مجیء فاسق است؛ پس موردش خبر واحد فاسق است. این آیه یک کبرای کلّی را برای ما بیان می‌کند که وجوب تبیّن بر این کبرای کلّی آمده؛ و صرفا برای خبر نیامده است وگرنه هم شامل خبر فاسق و هم خبر غیر فاسق می شود. این که شرط را خبر فاسق قرار داده، این کاشف از این است که وقتی که خبر فاسق نبود، دیگر تبیّن منتفی است «ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر قدس سره قد أفاد في تقريب الآية ما هذا حاصله: يمكن استظهار كون الموضوع في الآية مطلق النبأ و الشرط هو مجي‌ء الفاسق به من مورد النزول؛ فإنّ مورده إخبار الوليد بارتداد بني المصطلق، فقد اجتمع في إخباره عنوانان: كونه خبراً واحداً، و كون المخبر فاسقاً، و الآية وردت لإفادة كبرى كلّية ليتميّز الإخبار التي يجب التبيّن عنها عن غيرها. و قد علّق وجوب التبيّن فيها على كون المخبر فاسقاً، فيكون هو الشرط، لا كون الخبر واحداً. و لو كان الشرط ذلك لعلّق عليه؛ لأنّه بإطلاقه شامل لخبر الفاسق. فعدم التعرّض لخبر الواحد و جعل الشرط خبر الفاسق كاشف عن انتفاء التبيّن في خبر غير الفاسق»[14] .

بنابراین ما این مسئله را از جمله شرطیه می‌فهمیم؛ نه اینکه بخواهیم تنقیح مناط و ... کنیم. آن وقت مورد نزول آیه هم یکی از مؤیّدات می‌شود. مورد نزول، خبر ولید در آن واقعه است؛ بنابراین، مورد نزول را فقط آیه نمی‌خواهد بیان کند. حال به این تعبیر، شأن نزول منحصر نمی‌کند مفهوم آیه را در آن مورد. شأن نزول زمینه می شود که خدای متعال یک قواعد کلّی را بیان کنند. حال در اینجا قاعده کلّی به این صورت مطرح شده است «و لا يتوهّم: أنّ ذلك يرجع إلى تنقيح المناط أو إلى دلالة الإيماء؛ فإنّ ما بيّناه من التقريب ينطبق على مفهوم الشرط. و بالجملة: لا إشكال في أنّ الآية تكون بمنزلة الكبرى الكلّية، و لا بدّ أن يكون مورد النزول من صغرياتها، و إلّا يلزم خروج المورد عن العامّ، و هو قبيح. فلا بدّ من أخذ المورد مفروض التحقّق في موضوع القضية، فيكون مفاد الآية بعد ضمّ المورد إليها: أنّ الخبر الواحد إن كان الجائي به فاسقاً فتبيّنوا، فتصير ذات مفهوم انتهى.»[15] .

اشکال مرحوم امام (ره) به این نحو از استدلال

مرحوم امام (ره) در اینجا یکی دو اشکال دارند به اینکه اوّلاً مورد نزول، مصحح این نمی‌شود که بگوییم، مورد نزول، نبأ است و شرطش مجیء فاسق است. ما در اینجا، به این صورت قضیه شرطیه نداریم. بلکه در اینجا باز هم همان ادعای خودشان را می‌کنند که قضیه شرطیه برای تحقق موضوع ریخته شده است «و فيه مواقع من النظر: منها أنّ كون مورد النزول هو إخبار وليد الفاسق لا يصحّح كون الموضوع هو النبأ، و أنّ الشرط هو مجي‌ء الفاسق، و أنّه غير مسوق لتحقّق الموضوع؛ إذ غاية ما يمكن أن يقال: إنّه مسوق لإعطاء القاعدة الكلّية في مورد الفاسق، و أمّا بيان الضابطة لمطلق الخبر و ظهورها في إفادة الكبرى الكلّية ليتميّز الإخبار التي يجب التبيّن عنها عن غيرها فلا يستفاد منها»[16] .

می فرماید اگر در نهایت ما فرض کنیم که قاعده کلّی است؛ اما قاعده کلّی دو عنوان را بیان می‌کند: یکی خبر واحد و دیگر اینکه این خبر از فاسق باشد؛ این برای بیان مفهوم وصف است و برای مفهوم شرط نیست. در اینجا قضیه شرطیه به این صورت منعقد نشده است؛ چون وجوب تبیّن می‌فرمایند که بر اینکه مخبِر فاسق باشد، معلّق نشده بلکه بر مجیء فاسق به خبر معلّق شده است. ایشان از آیه این را استفاده می‌کنند که آیه شریفه مجیء فاسق به خبر را دارد دلالت می‌کند. این مجیء فاسق به خبر، بیان دیگری از تحقق موضوع مثل «إن رُزِقتَ ولداً» است؛ همانطور که وقتی می‌گوید هر وقت ولدی آمد این حکم را بکن؛ این اصلاً مفهوم ندارد و این حکم متفرّع بر این موقعیت است «و منها أنّ ما أفاده "من أنّه اجتمع في إخباره عنوانان: كونه خبر الواحد و كون المخبر فاسقاً" بيان لمفهوم الوصف دون الشرط الذي هو بصدد بيانه؛ ضرورة أنّه لم يعلّق وجوب التبيّن في الآية على كون المخبر فاسقاً حتّى يصحّ ما ادّعاه من كون الموضوع هو النبأ و الشرط كون المخبر فاسقاً، بل علّق على مجي‌ء الفاسق بالخبر، و من المعلوم أنّ الشرط حينئذٍ محقّق للموضوع، و لا مفهوم له»[17] .

اما حال تمسّک به عموم وصف کنید که این مجیء فاسق عامّ است؛ ایشان باز همان صحبت را می‌فرمایند که اینجا دلالت بر علّت انحصاری نمی‌کند که ما از آن علیّت را استفاده کنیم. ممکن هم هست که اصلا این آیه شریفه این وصف را آورده است که بگوید این مورد، فاسق است؛ کأنّه می‌خواهند بفرمایند که یک قضیه جزئیه است؛ نه اینکه بخواهد یک قاعده کلّی را بیان کند. از کجا معلوم که این آیه شریفه، فقط آن شأن نزول را بیان نکند؟ کأنّه اینطور است. بر فرض هم گفتیم که مورد نزول از صغریات آن قاعده کلّی است اما مستلزم نیست که بگوییم یک قاعده کلّی برای خبر بیان می‌کند؛ یعنی قاعده کلّی برای خبر فاسق بیان می کند. خبر فاسق باید تبیّن شود اما اینکه غیر فاسق تبیّن می‌خواهد یا نمی‌خواهد؛ می‌فرماید که اصلاً دلالت بر این معنا ندارد «و أمّا التمسّك بمفهوم الوصف: فمع أنّه خارج عن محلّ الكلام غير صحيح؛ لبناء المفهوم على استفادة الانحصار من القيود، و هي في جانب الوصف بعيد.على أنّه يمكن أن يكون ذكر الوصف- الفاسق- قد سيق لغرض آخر غير المفهوم؛ و هو التنبيه على فسق الوليد، فكون مورد النزول إخبار الوليد مانع عن دلالة الآية على المفهوم، لا موجبٌ له، كما أفاد. و أمّا ما أفاده من تأييد كون الآية بمنزلة الكلّية- من أنّ المورد من صغرياتها و إلّا يلزم إخراج المورد- فلا يخلو عن خلط؛ فإنّ كون المورد من صغرياتها لا يستلزم كونها بصدد إعطاء الضابطة في مطلق الخبر، بل يصحّ لو كانت بصدد إعطاء القاعدة لخبر الفاسق، و يصير المورد من مواردها، من غير إخراج المورد، و لا ثبوت مفهوم»[18] .

تا اینجا ایشان با بیانات مختلفی این را خواستند بیان بفرمایند که این قضیه شرطیه فقط دالّ بر مفهوم این حکم است که این حکم، در این مورد هست؛ اما اینکه غیر این مورد، این حکم را ندارد، این را اصلاً این قضیه بر آن دلالت نمی‌کند.

اشکال تعارض علّت با مفهوم آیه در کلام امام (ره)

بعد وارد اشکالات دیگری بر این آیه می‌شود که بحث تعارض علّت با مفهوم آیه است. در ادامه ایشان، بحث تعارض تعلیل با مفهوم آیه را بیان می‌کنند که اشکال شده بر استدلال بر این آیه و بر حجیت خبر واحد که عدم علم همان جهالت است و جهالت هم مشترک بین خبر عادل و خبر فاسق است و تعلیل أقوی از مفهوم است؛ پس نمی‌توانیم به مفهوم عمل کنیم «منها: أنّ المفهوم على تقدير ثبوته معارض لعموم التعليل في ذيل الآية؛ فإنّ الجهالة هي عدم العلم بالواقع، و هو مشترك بين إخبار الفاسق و العادل، فالتعليل بظاهره يقتضي التبيّن عن كلا القسمين، فيقع التعارض بينهما، و التعليل أقوى في مفاده؛ خصوصاً في مثل هذا التعليل الآبي عن التخصيص، فعموم التعليل لأقوائيته يمنع ظهور القضية في المفهوم، فلا يصل النوبة إلى ملاحظة النسبة؛ فإنّها فرع المفهوم»[19] .

و می‌فرماید بعضی از اعاظم که مرحوم آخوند از جمله آن بزرگان می‌باشند، این ﴿أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ﴾[20] را به سفاهت معنا کرده‌اند «و أجاب عنه بعض أعاظم العصر قدس سره: أنّ الإنصاف أنّه لا وقع له. أمّا أوّلًا: فلأنّ الجهالة بمعنى السفاهة و الركون إلى ما لا ينبغي الركون إليه، و لا شبهة في جواز الركون إلى خبر العادل دون الفاسق، فخبر العادل خارج عن العلّة موضوعاً»[21] . ایشان می‌فرماید که جهالت به معنای سفاهت نیست و به معنای عدم علم است؛ بنابراین اینطور نیست که ما بگوییم که اینجا این تعارض موجب می‌شود که مفهوم غلبه بر تعلیل پیدا کند. این بعضی از اعاظم اینطور گفته‌اند‌ که مفهوم با تعارض با تعلیل، مفهوم حاکم بر تعلیل می‌شود؛ چون تعلیل به معنای سفاهت است و سفاهت در خبر عادل نیست «و أمّا ثانياً: فعلى فرض كونها بمعنى عدم العلم بمطابقة الخبر للواقع يكون المفهوم حاكماً على عموم التعليل؛ لأنّ أقصى ما يدلّ عليه التعليل هو عدم جواز العمل بما وراء العلم، و المفهوم يقتضي إلغاء احتمال الخلاف، و جعل خبر العادل محرزاً للواقع و علماً في مقام التشريع، فلا يعقل أن يقع التعارض بينهما؛ لأنّ المحكوم لا يعارض الحاكم؛ و لو كان ظهوره أقوى؛ لأنّ الحاكم متعرّض لعقد وضع المحكوم إمّا بالتوسعة أو التضييق»[22] .

ایشان می‌فرماید که اولاً این مفهوم، مبتنی است بر اینکه ما علّیّت منحصره را بفهمیم «و فيه أمّا أوّلًا: فلأنّ التعليل مانع عن المفهوم في المقام بلا إشكال، لا لما ذكره المستشكل من أقوائية التعليل، بل السرّ: ما وافاك من أنّ دلالة الشرطية على المفهوم و استفادة ذلك من تلك القضية مبنية على ظهور الشرط في القضية في كونه علّة منحصرة؛ بحيث ينتفي الحكم بانتفائه، و أمّا إذا صرّح المتكلّم بالعلّة الحقيقية، و كان التعليل أعمّ من الشرط أو كان غير الشرط فلا معنى لاستفادة العلّية؛ فضلًا عن انحصارها»[23] و ثانیاً اینکه جهالت را به معنای سفاهت بگیریم که ما در جایی، در معاجم ندیدیم که جهالت به معنای سفاهت باشد؛ بلکه به معنای عدم علم است «و ثانياً: أنّ جعل الجهالة بمعنى السفاهة أو ما لا ينبغي الركون إليه كما أوضحه- تبعاً للشيخ الأعظم - غير وجيه، بل المراد منها عدم العلم بالواقع»[24] و این عدم علم، مشترک بین خبر عادل و خبر فاسق است. علاوه بر اینکه ما در جایی نداریم که مفهوم حاکم بر منطوق شود؛ همیشه رابطه حاکم و محکوم بین دو دلیل لفظی است. این مفهوم، مفهوم این جمله شرطیه می‌شود؛ بنابراین دلالت بر علیت نمی‌کند، چه رسد به اینکه بخواهد دلالت بر علّیّت منحصره کند. بنابراین جهالت چون به معنای عدم علم است، این هم اعم است و قضیه هم به صورت قضیه حقیقیه است؛ این قضیه اعم از خبر عادل و خبر فاسق است.

سعی می‌کنیم که إن‌شاء‌الله فردا مباحث ایشان را جمع کنیم که به هر حال نظر ایشان در این آیه نبأ را اجمالاً با این استدلال‌ها عرض کرده باشیم.