درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/حجّیت خبر واحد /فرمایش مرحوم خویی (ره) در استدلال به آیه «نبأ» برای اثبات حجّیت خبر واحد ثقه و اشکالات وارد بر آن

بحث در استدلال به آیه شریفه نبأ است نسبت به حجیت خبر واحد ثقه یا عادل. مرحوم آیت الله خویی در اینجا، دو ایراد را بیان می کنند «و قد اورد على هذا الوجه من الاستدلال بأُمور بعضها راجع إلى منع المقتضي للدلالة على المفهوم، و بعضها راجع إلى دعوى وجود المانع عنها.»[1] و تا مقداری که می شود از این اشکال ها جواب می دهند و بعد خودشان یک نتیجه ای از این بیانات می گیرند.

نحوه استدلال مرحوم خویی به مفهوم شرط در آیه شریفه نبأ

اشکال عدم مقتضی مفهوم‌گیری و پاسخ ایشان

اشکال اول می فرمایند که به لحاظ وجود مقتضی است، که آیا این قضیه شرطیه ﴿إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ﴾[2] در مقام بیان موضوع است یا خیر، حکم را به طور خاص دلالت می کند؟ که مفهومش این است که اگر فاسقی خبری را نیاورد شما تبیّن نکنید. «أمّا الايراد من ناحية المقتضي: فهو أنّ القضيّة الشرطية في الآية الشريفة إنّما سيقت لبيان الموضوع نظير قولك: إن رزقت ولداً فاختنه، فلا مفهوم لها، فانّ الختان عند انتفاء الولد منتف بانتفاء موضوعه و لا مفهوم له، فكذا في‌ المقام انتفاء وجوب التبين عن الخبر عند انتفاء مجي‌ء الفاسق به إنّما هو لانتفاء موضوعه لا للمفهوم، إذ مع عدم مجي‌ء الفاسق بالخبر لا خبر هناك ليجب التبين عنه أو لا يجب.»[3] ایشان می فرماید که موضوع در این قضیه شرطیه نبأ است و مجیء فاسق شرط وجوب تبیّن است. «و فيه: أنّ الموضوع في القضيّة هو النبأ و مجي‌ء الفاسق به شرط لوجوب التبيّن عنه، فلا تكون القضيّة الشّرطية مسوقةً لبيان تحقّق الموضوع‌»[4]

انواع جزاء به لحاظ ترتّب بر شرط و نحوه امر در هر یک

بعد در توضیح آن مطلب خاص را بیان می کنند که دیگران آن را بیان نکرده اند و آن این است که جزاء گاهی امری است که به طور قهری یا عقلی بر شرط مترتب می شود، بدون این که در آن جا تعبّدی از ناحیه کسی باشد و مولا یا کسی امر کند؛ مثل همین «إن رُزِقتَ ولداً فاختِنه» که ختان و ختنه عقلاً مترتب بر روزی شدن فرزند می شود و دیگر نیاز به امر کسی به صورت مولوی نیست اما گاهی جزاء به گونه ای است که نیاز به یک امری است؛ مثل «إن جاءک زیدٌ فأکرِمه». در صورت اول اگر امری باشد و قضیه شرطیه ای باشد که هست، این فاختنه، امر ارشادی است به حکم عقل اما در صورت دوّم این امر مولوی می شود که امر مولوی معنایش وجوب است که از آن مفهوم می فهمیم که اگر فاسق نبأ را نیاورد در آن جا وجوب تبیّن ندارد. «توضيح ذلك: أنّ الجزاء تارةً يكون في نفسه متوقّفاً على الشّرط عقلًا، بلا دخل للتعبد المولوي، كما في قولك: "إن رزقت ولداً فاختنه" و أمثاله. و اخرى يكون متوقفاً عليه بالتعبد المولوي، كما إذا قال المولى: "إن جاءك زيد فأكرمه"، فانّ الاكرام غير متوقف على المجي‌ء عقلًا، نظير توقف الختان على وجود الولد، فما كان التعليق فيه من قبيل الأوّل فهو إرشاد إلى حكم العقل، و مسوق لبيان الموضوع فلا مفهوم له، و ما كان من قبيل الثاني فهو يفيد المفهوم، و هذا هو الميزان في كون القضيّة الشرطية مسوقةً لبيان الموضوع و عدمه.»[5]

شرط یا جزاء مرکّب

بعد می فرماید که شرط گاهی واحد است و گاهی مرکّب است. همین مطلب در آنجا هم می آید؛ اگر مرکّب بود و هر دو به گونه ای بود که جزاء به طور عقلی و قهری مترتّب بر شرط می شد، مثل این که بگوید که «إن رُزِقتَ ولداً و کان ذکراً» این جا هم همان معنا می شود و فرقی نمی کند و همین طور اگر جزاء مرکّب بود اما به گونه ای بود که امر مولوی داشت؛ مثل «إن جاءک زیدٌ و کان معمّماً مثلاً فأکرِمه». خوب معنایش این است که اگر این مرکّب نبود، اکرام نیست؛ مثلاً اگر زید آمد و معمم نبود یا معمم بود و نیامد در این جا اکرام وجوبی ندارد و مفهوم دارد و اگر یکی، از آن اموری بود که به طور قهری مترتب می شد و یکی خیر؛ به صورت مرکّب، آن که به طور قهری مترتّب می شود مفهوم ندارد و آن یکی مفهوم دارد.[6]

ایشان یک قاعده کلّی میریزند که اگر جزاء به گونه ای است که به طور قهری بر شرط مترتّب می شود، در این جا برای بیان موضوع است، که کجا ما تشخیص دهیم برای بیان موضوع است؛ نه این که بخواهد حکمی را بر آن مترتّب کند که اگر آن موضوع نبود، آن حکم نیست و مفهوم داشته باشد.

تطبیق مطالب در شرط موجود در آیه شریفه

در آیه هم می فرماید که به این گونه است. شرط مرکّب است و جزاء یک امر مولوی است؛ ﴿فَتَبَيَّنُوا﴾ امر مولوی است. شرط ما آن نبأ و فسق است. اگر نبأ به صورت فاسقانه آمد و فاسق آن را آورد؛ منتها به این صورت است که در یکی جزاء به صورت قهری مترتّب می شود. اگر شرط فقط نبأ بود، تبیّن به صورت قهری مترتّب می شود و کسی خبری را می شنود، قهراً می رود و تبیّن می کند. این تبیّن از آن اموری است که عقلاً مترتّب بر نبأ می شود؛ حال هر نبأیی که می خواهد باشد. این مفهوم ندارد. اما چون جزء دیگرش یک امر اختیاری است که فسق امر اختیاری است که ممکن است که نبأ از جانب فاسق باشد یا عادل، لذا این تبیّن بر این مجموع مترتّب شده است، با لحاظ این جزئش که یک امر اختیاری است و این حکم به این لحاظ مترتّب شده است که امر مولوی است در این جا قهراً مفهوم دارد. «إذا عرفت ذلك ظهر لك أنّ الشرط في الآية المباركة- بحسب التحليل- مركب من جزءين: النبأ، و كون الآتي به فاسقاً؛ و يكون أحدهما و هو النبأ موضوعاً للحكم المذكور في الجزاء، لتوقفه عليه عقلًا، فلا مفهوم للقضيّة بالنسبة إليه، و الجزء الآخر و هو كون الآتي به فاسقاً ممّا لا يتوقف عليه الجزاء عقلًا، فتدل القضيّة على المفهوم بالنسبة إليه، و مفاده عدم وجوب التبين عنه عند انتفاء كون الآتي به فاسقاً و هو المطلوب»[7]

این را به صورت بحث اوّلیه ایشان در این جا مطرح می کنند که برای مفهوم‌گیری، ما این معنا را لازم داریم که احراز کنیم که موضوع دارای دو حالت است: یک حالتش این است که اگر آن هم امر غیر اختیاری بود، حکم بر آن مترتّب می شود به صورت امر مولوی و اگر یکی دیگرش به صورت امر اختیاری بود در آن جا حکم به صورت امر مولوی خواهد بود. «هذا و قد ذكرنا في الدورة السابقة أنّ دلالة القضيّة الشرطية على المفهوم‌ متوقفة على أن يكون الموضوع مفروض الوجود و كان له حالتان، و قد علّق الحكم على إحدى حالتيه تعليقاً مولوياً، بأن لا يكون متوقفاً عليها عقلًا، و هذا هو الميزان الكلّي في دلالة القضيّة الشرطية على المفهوم، ففي قولنا: إن جاءك زيد فأكرمه، كان الموضوع المفروض وجوده هو زيد، و له حالتان المجي‌ء و عدمه، و علّق وجوب الاكرام على مجيئه تعليقاً مولوياً، إذ لا يكون الاكرام متوقفاً على المجي‌ء عقلًا، فتدل القضيّة على انتفاء وجوب الاكرام عند انتفاء المجي‌ء»[8] حال این به صورت تصویر مسئله که گفته می شود به حسب مقام ثبوت این گونه است که اگر موضوع، نبأ و فسق هر دو باشد، در این جا از آن مفهوم استفاده می شود و استفاده نمی شود که این شرط برای تبیین و تحقق موضوع است که بعضی ها در همین جا هم باز این را گفته اند که ایشان این را رد می کنند که به هر حال قیود در مقام اثبات در این که رجوع به موضوع کنند و یا رجوع به حکم کنند مختلف است. در آن جایی که قیدی به حکم رجوع کند و از آن اموری نباشد که عقلاً متوقّف بر آن باشد و جزاء مترتّب بر آن باشد، در آن جا مفهوم دارد مثل ما نحن فیه اما در آن جایی که قید به موضوع برگردد، در این جا قطعاً برای تحقّق موضوع است این قید. بنابراین ایشان در این جا این را می فرماید که اگر چه مجیء فاسق بنبأ قید برای حکم است اثباتاً اما در واقع، در مقام ثبوت رجوع به موضوع می کند. یعنی منافات ندارد که یک چیزی در مقام ثبوت، قیدی به موضوع بخورد اما در مقام اثبات به حکم بخورد؛ این جا ایشان می فرمایند که حکم می خورد.

خلاصه، کلام ایشان این است که عرض کردیم که اگر موضوع قضیه شرطیه دو حالت داشته باشد و حکم بر یک حالت تعلّق بگیرد و از آن اموری نباشد که عقلاً بر آن مترتّب می شود، آن جزاء در این جا مفهوم خواهد داشت. خوب حال این محتملات آیه است به حسب مقام ثبوت[9] که ممکن است که قیدی به موضوع بخورد و ممکن است که قیدی به حکم بخورد. اما حال در این جا چه بگوییم؟ آیا ما قرینه ای چیزی داریم که این قید فاسق به موضوع بخورد که دارد تبیین موضوع می کند تحقق موضوع می کند و مثل إن رُزِقتَ ولداً می شود؟ یا این که این قید برای حکم است و موضوع مرکّب است بر این تبین و وجوب تبیّن به لحاظ آن قیدی می خورد که این اختیاری است؟

موضوع در آیه نبأ، خود عنوان فاسق است

ایشان می فرمایند که موضوع در این جا فاسق است نه مجیء. این طور می شود که «الفاسقُ إن جاء بالخبر» این قضیه شرطیه به این صورت است. وقتی که ما موضوع را فاسق گرفتیم، دیگر فاسق دو حالت ندارد؛ یا خبر را می آورد که در این جا به عنوان محقّق موضوع می شود و اگر نیاید که دیگر سالبه به انتفاء موضوع است. پس ایشان ادعایشان این است که این آیه شریفه دارد موضوع این جزاء را این طور مطرح می کند که فاسق بیاید. نبأ موضوع نیست؛ بلکه خود عنوان فاسق موضوع است. فاسقی که نبأ می آورد. این دیگر دو حالت ندارد و یک حالت بیشتر ندارد که دارد این حکم ﴿فتَبَیَّنوا﴾ بر همین حالت مترتّب می شود؛ مثل «إن رُزِقتَ ولداً فاختِنه» که دیگر معنا ندارد که «إن لم تُرزَق ولداً فلا تختِنه»؛ اصلاً سالبه به انتفاء موضوع می شود. این قضیه شرطیه با این بیان برای تحقّق موضوع است که دیگر مفهوم ندارد. مثال زیاد داریم مثل «إن أعطاک زیدٌ فتَصَدَّق»؛ اگر زید به شما چیزی داد، شما صدقه بده. اگر نداد دیگر اصلاً صدقه معنا ندارد دیگر، سالبه به انتفاء موضوع می شود. ایشان می فرماید که ما از این آیه شریفه این را می فهمیم؛ لااقل احتمال دهیم که معنای آیه این طور باشد. اگر این گونه باشد، مفهوم مجمل می شود و نمی توانیم به این مفهوم تمسّک کنیم که در واقع این طور می شود که مجیء فاسق بنبأ که فرمودند که خود این نبأ تبیّن دارد.[10]

خوب این یک ایراد بر استدلال به آیه که این را ایشان به عنوان مقتضی فرموده اند. استدلال به مفهوم را می گویند استدلال به مقتضی که مقتضی برای مفهوم دارد؛ این را باید اثبات کنیم که آیا مقتضی برای مفهوم گیری هست یا خیر؟ اگر موضوع نبأ فاسق باشد، این مفهوم دارد اما اگر موضوع قضیه شرطیه فاسق باشد با نبأش در این جا مفهوم ندارد.

اشکال وجود مانع و پاسخ ایشان از این اشکال

اشکال دوّمی که به استدلال به آیه شده است، به وجود مانع استدلال شده است. این را می فرمایند که به انواعی معنا کرده اند. خوب مانع چیست؟ این است که تعلیل عامّ است؛ ﴿أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ﴾.[11] خوب این ﴿فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ﴾ عامّ است؛ هم در خبر فاسق هست و هم در خبر عادل؛ بنابراین اگر هم مفهوم داشته باشد، این مفهوم یک مانعی برای شکل‌گیری دارد و آن عموم تعلیل است؛ چون به هر حال این تعلیل ارتباط با جزاء دارد دیگر و برای ما یک واقعیتی را دارد بیان می کند. خوب لا اقلّ مثلاً مستشکل می گوید که احتمال می دهیم که تعلیل عامّ باشد و مجمَل می شود مفهوم آیه و دیگر نمی توانیم تمسّک کنیم.[12]

پاسخ اوّل: جهالت به معنای سفاهت و حاکمیت مفهوم بر تعلیل

ایشان یکی دو اشکال به این اشکال می کنند و آن این که این اشکال شما که تعلیل عامّ است، متفرّع بر این است که ما جهالت را به معنای عدم علم بگیریم و چون خبر ثقه و عادل هم عدم علم دارد، پس این نتیجه مترتّب می شود اما خیر؛ این جهالت به معنای سفاهت است؛ یعنی پشیمانی است و این در خبر فاسق می آید. حال گفته می شود که اصحاب که عمل کرده اند و خواسته اند عمل کنند به خبر ولید که شأن نزول آیه است؛ پس آیا این ها هم سفیه بوده اند؟ می فرماید که خیر؛ دارد هشدار می دهد که یک وقت شما گول نخورید به ظاهر فاسق. خودش را به عنوان حقّ دارد جلوه می دهد. خوب آن ها عالم نبودند. هم این هشدار را می دهد و هم نشان می دهد که عالم به فسق ولید نبودند و این آیه می خواهد به فسق ولید ارشاد کند.[13]

و ثانیاً می فرماید که اگر ما پذیرفتیم که این جهالت به معنای عدم علم است و پذیرفتیم که مقتضی موجود است، یعنی مفهوم دارد ــ قضیه شرطیه مفهوم دارد با این شرط ــ در این جا این مفهوم حاکم بر تعلیل می شود. مفهوم می گوید اگر خبر غیر فاسق بود، تبین لازم نیست؛ خوب این تعلیل می گوید که شما به عدم علم می رسید؛ از حاکمیت این مفهوم بر این تعلیل استفاده می کنیم که این آیه شریفه دارد خبر ثقه را نازل منزله علم می کند و دیگر عدم علم نخواهد بود. پس در این جا دیگر تنافی بین مفهوم و تعلیل نیست. تعلیل می گوید که در آن جایی که علم نیست، شما عمل نکنید؛ مفهوم می گوید که این جا علم تعبّدی است. بنابراین تعارضی در نهایت نخواهد بود. تعارض در مرحله اوّلیه است اما خوب که دقّت کنیم، این تعارض برداشته می شود و توهّم تعارض خواهد بود. «و ثانياً: أنّه على تقدير تسليم أنّ المراد من الجهالة عدم العلم لا السفاهة، لا يكون التعليل مانعاً عن المفهوم، بل المفهوم- على تقدير دلالة القضيّة الشرطية عليه بنفسها- يكون حاكماً على عموم التعليل، إذ خبر العادل حينئذ يكون علماً تعبدياً، على ما ذكرناه مراراً من أنّ مفاد دليل حجّية الطرق و الأمارات هو تتميم الكشف، و جعل غير العلم علماً بالاعتبار «1»، فيكون خبر العادل خارجاً عن عموم التعليل موضوعاً، و يكون المفهوم حاكماً على عموم التعليل، نظير حكومة الأمارات على الاصول العملية.»[14]

این فرمایش ایشان تا این جا. یک تبیین های دیگری هم برای این تعلیل کرده اند؛ ببینیم ایشان نسبت به آن تبیین های دیگر چه بیان می کنند؟ و عمدتاً آن که نظر شریف ایشان است، این است که باید اساساً وقتی که ما چیزی را برای چیز دیگری اثبات می کنیم، باید مقتضی اش موجود باشد. ایشان در مقتضی اشکال کرده اند که این جمله شرطیه با آن بیان برای بیان تحقّق موضوع است. حال باید دید بعداً که آیا موضوع این قضیه فاسق است یا نبأ فاسق است، مجیء فاسق است؟ که حالا ایشان این طور ادّعا کرده اند. إن شاء الله ادامه اش را در جلسه آینده عرض خواهیم کرد.