درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

بحث در ادله‌ای است که بر حجیت خبر واحد اقامه شده است. بعد از بیان اخبار و این که آیا اخبار با بیانات مختلف، دلالت مستقلی بر حجیت خبر واحد دارند یا خیر؟ که در مباحث گذشته به آن پرداخته شد که اجمالاً بحث این شد که اخبار که با بیانات مختلفی ما را به اخبار ثقه یا موارد خاصّ ارجاع می‌دهند، این ها بر اساس همان روش پذیرفته شده نزد عقلاء، یک چنین دلالتی را دارند. حتّی در اخبار علاجیه هم عرض شد که در آن جا هم ما را ارشاد می‌کنند به آن روشی که نزد عقلاء رایج است؛ منتها گاهی شارع مقدّس یک ویژگی‌هایی را هم در نظر می‌گیرد. اما اصل، همان حجیت سیره عقلاست در پذیرفتن خبر واحد ثقه. این اخبار هم به یک نوع اجمالی دلالت بر حجیت خبر واحد می‌کند که تواتر اجمالی فرموده‌اند.

حال مرحوم آخوند بعد از این، به اجماع تمسّک می‌کنند که اجماع بر پذیرفتن حجیت خبر واحد ثقه قائم است؛ منتها سه گونه این اجماع را که گونه سوّمش در روال بحث اجماع مطرح می‌شود و اجماع نیست، بیان می‌کنند. تقریر اوّل این است که ما ادعا کنیم که فتاوای اصحاب بر حجیّت خبر واحد است؛ از زمان ما تا زمان مرحوم شیخ که از این تتبّع فتاوا، رضایت امام را بر عمل به خبر واحد کشف کنیم و از باب حدس قطع پیدا کنیم که امام راضی است. یا از باب تتبّع اجماعات منقوله به چنین حدسی برسیم «و تقريره من وجوه: أحدها: دعوى الإجماع من تتبّع فتاوى الأصحاب على الحجّيّة من زماننا إلى زمان الشيخ، فيكشف رضاه عليه السّلام بذلك و يقطع به، أو من تتبّع الإجماعات المنقولة على الحجّيّة»[1] .

این بیان را و این وجه را ایشان نمی‌پذیرند؛ چون می‌فرمایند که فتاوا در جهت اعتبار خبر مختلف است. بعضی از فتاوا مبنی بر معتبر بودن خبر عادل است و بعضی مبتنی بر معتبر بودن خبر امامی است و بعضی هم خبر ثقه را معتبر می‌دانند. چون وجه جامعی در فتاوا نیست، نمی‌توانیم از این اجماع، کشف رضایت معصوم را کنیم الّا اینکه بگوییم که مثل تواتر اجمالی، در این جا یک تواطؤ بر حجیّت قائم است فی الجمله. و اختلاف در خصوصیات جهات اعتبار، ضرر نمی‌زند. می‌فرماید به این هم نمی‌توانیم پایبند باشیم و به آن استدلال کنیم «و لا يخفى مجازفة هذه الدعوى، لاختلاف الفتاوى فيما اخذ في اعتباره من الخصوصيّات، و معه لا مجال لتحصيل القطع برضاه عليه السّلام من تتبّعها؛ و هكذا حال تتبّع الإجماعات المنقولة؛ اللّهمّ إلّا أن يدّعى تواطؤها على الحجّيّة في الجملة و إنّما الاختلاف في الخصوصيّات المعتبرة فيها، و لكن دون إثباته خرط القتاد»[2] . این وجه اوّل در بیان اجماع بر حجیت خبر واحد.

وجه دوّم این که بگوییم که علماء عملاً اتّفاق کرده‌اند بر حجیت خبر واحد؛ بلکه کافّه مسلمین در امور شرعی، عملاً به خبر واحد اعتماد کرده‌اند. نمونه‌اش این است که می‌بینیم که در میان مسلمانان، کسی فتوای مجتهد را نقل می‌کند؛ وقتی که ناقل موثوق باشد، به خبر او و نقل او اعتماد می‌کنند و معلوم می‌شود که از جانب مسلمانان این اتّفاق عملی هست «ثانيها: دعوى اتّفاق العلماء عملا- بل كافّة المسلمين- على العمل بخبر الواحد في امورهم الشرعيّة، كما يظهر من أخذ فتاوى المجتهدين من الناقلين لها.»[3] .

این را هم ایشان اشکال می‌گیرند. می‌فرمایند علاوه بر این که آن اشکال بر آن وجه اوّل هست که نمی‌توانیم به خاطر جهات اعتماد به خبر واحد به این اتّفاق عمل کنیم، اگر هم اتّفاق عملی را بپذیریم، نمی‌توانیم اتّفاقشان را از این جهت احراز کنیم که این ها آیا از آن جهت که مسلمان‌اند بر عمل به خبر واحد اتفاق کرده‌اند و می‌کنند یا از آن نظر که عقلاء هستند. همان طور که عقلاء در غیر امور دینی و امور عادّی به خبر واحد اعتماد می‌کنند. از آن جا که جهتش روشن نیست، لذا نمی‌توانیم به این جهت هم اعتماد کنیم و بگوییم که اتّفاق علماء ما، اتّفاق عملی، موجب اعتماد به خبر واحد است «و فيه - مضافاً إلى ما عرفت ممّا يرد على الوجه الأوّل - أنّه لو سلّم اتّفاقهم على ذلك، لم يحرز أنّهم اتّفقوا بما هم مسلمون و متديّنون بهذا الدين أو بما هم عقلاء و لو لم يلتزموا بدين، كما هم لا يزالون يعملون بها في غير الامور الدينيّة من الامور العاديّة.»[4] .

پس نتیجتاً باید روش سوّم را اتّخاذ کنیم که به آن اجماع گفته نمی‌شود؛ بلکه همان عمل به سیره است و آن استقرار سیره عقلاء است بر عمل به خبر واحد که از طرفی هم می‌بینیم که ردعی بر این سیره نیامده است. نه از جانب نبیّ اکرم (ص) و نه از جانب اوصیائش. چون اگر ردعی بود، حتماً نقل می‌شد و یک چنین عمل مهمّی مشهور می‌شد؛ چون بحث نقل روایات ائمّه علیهم‌السلام است. این عدم ردع، کاشف از رضایت شارع می‌شود که در امور شرعی، شارع مقدّس، عمل به خبر واحد را امضاء کرده است. عقلاء در امورات عادی‌شان به خبر واحد عمل می‌کنند. منتها در شرع هم یکی از اموری که به آن عمل می‌شود، اعتماد به خبر واحد در امور شرعیه است «و هو دعوى استقرار سيرة العقلاء من ذوي الأديان و غيرهم على العمل بخبر الثقة، و استمرّت إلى زماننا، و لم يردع عنه نبيّ و لا وصيّ نبيّ، ضرورة أنّه لو كان لاشتهر و بان، و من الواضح أنّه يكشف عن رضاء الشارع به في الشرعيّات أيضا»[5] . خب آیات و روایات ناهیه از عمل به ظنّ را چه جوابی می‌دهید؟ ایشان می‌فرماید که این ها نمی‌توانند رادع از عمل به سیره عقلاء باشند. چون اوّلاً این آیات و روایات در اصول دین وارد شده‌اند و اگر هم قائل شویم که مطلق هستند، اگر نگوییم که اطلاقشان منصرف به امور اعتقادی است، خصوص آن ظنّی است که بر حجّیّتش دلیلی اقامه نشده است. ما در این جا یک دلیل محکمی داریم و آن سیره عقلاء است. مضافاً بر این که اگر ما بخواهیم به این آیات استدلال کنیم، این استدلال، استدلال دُوری می‌شود. زیرا ردع از عمل به سیره با تمسّک به آیه، این متوقف است بر این که عموم تخصیص نخورده باشد، یا اطلاق آیه تقیید نخورده باشد به سیره و این عدم تخصیص هم متوقّف است بر این که ردع از سیره شده باشد به این آیه «إن قلت: يكفي في الردع الآيات الناهية و الروايات المانعة عن اتّباع غير العلم. و ناهيك قوله تعالى: وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ، و قوله تعالى: إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً ( قلت: لا يكاد يكفي تلك الآيات في ذلك، فإنّه- مضافا إلى أنّها إنّما وردت إرشادا إلى عدم كفاية الظنّ في اصول الدين، و لو سلّم فإنّما المتيقّن، لو لا أنّه المنصرف إليه إطلاقها- هو خصوص الظنّ الّذي لم يقم على اعتباره حجّة- لا يكاد يكون الردع بها إلّا على وجه دائر، و ذلك لأنّ الردع بها يتوقّف على عدم تخصيص عمومها أو تقييد إطلاقها بالسيرة على اعتبار خبر الثقة، و هو يتوقّف على الردع عنها بها، و إلّا لكانت مخصّصة أو مقيّدة لها، كما لا يخفى.»[6] .

بنابراین، می‌فرماید که همین که ردع از عمل به سیره ثابت نشده است به طور قطعی، همین در حجّیّت خبر واحد کفایت می‌کند که ما با سیره این روش را دنبال کنیم. چون ایشان می‌فرماید که سیره، جریان دارد در بحث اطاعت و معصیّت و استحقاق عقوبت در صورت مخالفت و عدم استحقاق عقوبت در صورت موافقت؛ این ها بر چه اساسی مترتّب می‌شود؟ بر اساس حجّیّت خبر واحد، این لوازم مترتّب می‌شود؛ بنابراین ما از این معنا کشف می‌کنیم که همان طور که در امور متعارف با تکیه به خبر واحد حکم می‌کنند که مثلاً در فلان امر، شخص مطیع است و در آن امر شخص مطیع نیست و عاصی است؛ بر اطاعتش استحقاق مثوبت را مترتّب می‌کنند، از این کشف می‌کنیم که در شرع هم به همین صورت است «لا يقال: على هذا لا يكون اعتبار خبر الثقة بالسيرة أيضا إلّا على وجه دائر، فإنّ اعتباره بها فعلاً يتوقّف على عدم الردع بها عنها، و هو يتوقّف على تخصيصها بها، و هو يتوقّف على عدم الردع بها عنها. فإنّه يقال: إنّما يكفي في حجّيّته بها عدم ثبوت الردع عنها لعدم نهوض ما يصلح لردعها، كما يكفي في تخصيصها لها ذلك كما لا يخفى؛ ضرورة أنّ ما جرت عليه السيرة المستمرّة في مقام الإطاعة و المعصية، و في استحقاق العقوبة بالمخالفة، و عدم استحقاقها مع الموافقة و لو في صورة المخالفة عن الواقع، يكون عقلا في الشرع متّبعا ما لم ينهض دليل على المنع عن اتّباعه في الشرعيّات فافهم‌»[7] . نتیجتاً مرحوم آخوند می‌فرمایند که تا وقتی که دلیلی در شرع اقامه نشده باشد به طور قطعی در ردع از اتّباع این سیره، به این سیره عمل می‌کنیم که در همه امور چه در امور عادّی و چه در امور شرعی، جاری و ساری است.

این خلاصه فرمایش مرحوم آخوند در تمسّک به اجماع که در این جا اجماع را تامّ ندانستند و به نوعی فوق اجماع را تمسّک کردند که آن سیره عقلاء باشد که سیره متشرّعه قسمی از سیره عقلاء در این باب می‌شود.

در این جا حضرت امام هم یک فرمایشی دارند و آن این است که ایشان می‌فرماید که عمده بحث در این جا همان سیره عقلاء است. همان طور که در باب تمسک به اخبار فرمودند که اخبار دلالت مستقلی بر حجیت خبر واحد ندارد. ما از اول تاریخ بشر را که بررسی می‌کنیم می‌بینیم که اموراتشان بر این معنا اساساً جاری است «و قد عرفت أنّها العمدة في الباب، بل لا دليل غيرها، و يقف على وجودها كلّ من له إلمام بالمجتمعات البشرية منذ دوّن تأريخ البشر، و استقرّ له التمدّن، و اتّخذ لنفسه مسلكاً اجتماعياً.»[8] .

و ادلّه ناهیه از عمل به غیر علم یا عمل به ظنّ، این هم رادع از این سیره نیست. دلیلشان این است که اگر رادع باشد، شامل خودش هم می‌شود. چون نهی در آیات مثل ﴿لا تقفُ ما لیسَ لک به علم﴾[9] ، به صورت قضیه حقیقیه است. قضیه حقیقیه، آن وقتی که موضوعش محقّق شود، حکم جاری می‌شود. یکی از موضوعاتِ این وقوف به غیر علم، خود این آیه است؛ چون ظهور در نهی دارد. ما اگر بخواهیم به ظهور این آیه در نهی از عمل به غیر علم تمسک کنیم که بگوییم اخبار آحاد حجیّت ندارد، شامل خود این ظهور هم می‌شود؛ پس به این ظهور نمی‌توانیم عمل کنیم. خودش، خودش را نهی می‌کند «و ما ورد من الآيات الناهية من العمل بغير العلم أو العمل بالظنّ ليست رادعة عن السيرة؛ إذ لو كانت رادعة لمطلق العمل بالظنّ أو بغير العلم شملت نفسها؛ لأنّها بمنزلة القضايا الحقيقية، الثابت فيها الحكم لموضوعاتها المحقّقة كلّ في موطنها، و من العمل بالظنّ نفس التمسّك بهذه الآيات و الأخذ بمفادها؛ فيلزم من جواز التمسّك عدم جوازه.»[10] . خوب این قرینه عقلیه را در کجا داریم؟ در این جا استفاده می‌شود که ما یک ظهوری را پذیرفته‌ایم که حجّت است. اگر ما پذیرفته باشیم که جدای از این مضمون، یک ظهوری حجّت است؛ با همین می‌گوییم که مثلاً «کلُّ خبری کاذِب»؛ کسی که می‌گوید «کلُّ خبری کاذِب»، اگر شامل خود این هم بشود، پس به نوعی خود این کاذب است و بقیه‌اش صادق است؛ روی این قرینه گفته می‌شود که این دیگر صادق است. پس این که گفته می‌شود صادق است، یعنی این که این شخص، فی‌الجمله یک خبر صادق هم دارد.

اشکال: ﴿لا تقفُ ما لیس لک به علم﴾، مربوط به آن جایی است که قرائنی در کار نباشد.

پاسخ: بحث ظواهر است. ظواهر خودش جزء مظنونات است؛ تصریح که نیست. چون هم متحمل این آیه عدم علم در اصول اعتقادی می‌شود و هم احکام فردی. شما می‌خواهید به ظهور این آیه، خبر واحد را که ظهور دارد و ظهورش هم ظهور ظنّی است از خبر از واقع، آن را بگویید که حجّیّت ندارد. شما با تمسّک به این ظهور، ظهور دیگری را می‌زنید. خود این ظهور، حجّیّتش حجّیّت مظنونی است. پس نتیجتاً اگر این را پذیرفتیم، بنابراین یک ظنّی داریم که حجّت است. پس از کجا این خبر واحد حجّت نباشد؟ با تمسّک به این نمی‌توانیم، مگر اینکه در خود این شک کنیم. اگر این ثابت باشد، ثابت بودن حجّیّت ظهور آیه به یک مبنای دیگری است و آن سیره عقلاء است. عقلاء می‌گویند که ظهورات کلمات گویندگان، تا وقتی که قرینه‌ای بر خلاف نیاورده‌اند، حجّت است. پس یک پشتوانه محکم داریم که می‌آییم و به این آیه تمسّک می‌کنیم.

بنابراین، ایشان می‌فرماید که در تمسّک به آیه، این آیه برای چیست؟ برای افاده و استفاده است دیگر که ما به مضمونش اخذ کنیم. همان طور که عمل به ظواهر، عمل به ظنّ است. خوب حال صحبت سر این است که آیا متکلّم یعنی خدای متعال، در بیان مرادش بر مفروغیّت حجّیّت ظواهر تکیه کرده است که مطلوب ما این است که حجّیّت ظواهر مفروغ است؛ یا اینکه اتّکاء کرده است به اینکه شامل خودش نمی‌شود؟ چون محال لازم می‌آید. می‌فرماید که مسئله اوّلی مسلّم است. چون مسئله اوّلی در مرحله اوّل است. ما گمان نمی‌کنیم که کسی این را بگوید که متکلّم بر عدم شمول این آیه نسبت به خودش، چون محال لازم می‌آید، تکیه کرده است. وقتی که دارد مرادش را می‌گوید، این مرادش را با یک امر سابق و نه لاحق می‌گوید. محال لازم آمدن، امر لاحق است که اگر شامل خودش بشود محال لازم می‌آید. آیا با اتّکاء به این محال دارد مرادش را بیان می‌کند یا خیر، با اتّکاء به یک امر اوّلیه دارد مرادش را بیان می‌کند و آن مفروغ بودن حجّیّت ظواهر است؟ خلاصه‌اش این است که ایشان البته استدلال می‌کنند به متفاهم عرفی که خوب است؛ اما عرض ما یک نکته دیگری بود که عرض کردم که مراد را که دارد می‌فهماند، این مراد با اتّکاء به یک امر اوّلیّه است نه امر بعد. امر بعد، متفرّع بر فهمیدن یک مطلبی است. این را خوب دقّت کنید که بعداً به آن عنایت می‌شود؛ اما ایشان به خارج بودن متفاهم عرفی تمسّک کرده‌اند. به هر حال ایشان می‌فرماید که بعد از این که ما القاء خصوصیّت می‌کنیم از این آیه که پس این آیه مفروغ داشته است که ظواهری حجّت است. القاء خصوصیّت می‌کند و خبر واحد را هم با عدم رادعیّت نسبت به این سیره قطعی ضمیمه می‌کنیم و حجیّت خبر واحد ثابت می‌شود؛ «لا يقال: إنّ المحال إنّما يلزم من شمولها لنفسها، فيندفع بعدم شمولها لنفسها، و حينئذٍ يصلح للرادعية عن مطلق العمل بالظنّ. لأنّا نقول: لا شكّ أنّ هذه الآية إنّما نزلت لأجل الإفادة و الاستفادة حتّى يأخذ الامّة بمضمونها، كما لا شكّ في أنّ العمل بظاهرها ليس إلّا عملًا بالظنّ‌ و بغير العلم. و حينئذٍ فهل المتكلّم اتّكل في بيان مراده على مفروغية حجّية الظواهر الظنّية كما هو المطلوب، أو اتّكل على عدم شمولها لنفسها؛ لاستلزامه المحال؟ و لا أظنّ أحداً يتفوّه بالثاني؛ فإنّه خارج عن المتفاهم العرفي و الطريقة المألوفة بين العقلاء. فإذا كان الاتّكال في الإفهام على السيرة- أعني مفروغية حجّية الظواهر مع عدم إفادتها العلم- يعلم بعد إلغاء الخصوصية عدم رادعيتها للسيرة القطعية في العمل بالظواهر أو بقول الثقة المأمون أو غيرهما ممّا عليه عمل العقلاء..»[11]

بعد ایشان به بعضی از این کلمات برخی اعاظم ایرادی دارند که ظاهراً مرحوم نائینی باشند. ایشان دو مطلب دارند: مطلب اوّل اینکه ایشان فرموده‌اند که ما در اعتبار طریقیّت عقلائیه در عمل به خبر واحد به امضاء شارع نیاز نداریم که شارع بیاید این روش را امضاء کند؛ بلکه همین که ردع نکرده است، با این که می‌توانست ردع کند، این کشف از رضایت او می‌کند. بعد این را مرحوم آخوند (ره) هم فرمودند. بعد می‌فرماید که بعید نیست که امضاء در باب معاملات را از بیان شارع استفاده کنیم و آن این که معاملات از امور اعتباری است که صحّتش بر اعتبار آن متوقّف است. حال در بین عقلاء، امور معاملات معتبر است و اگر در نزد شارع مقدّس معاملات را اعتباری قائل نبودند، حتماً منع می‌کرد و چون منع نکرده است در امور اعتباری، ما از عدم ردع در معاملات کشف رضایت را می‌کنیم؛ اما از عدم ردع در غیر معاملات کشف رضایت نمی‌کنیم. یعنی کشف رضایت شارع را تفصیل قائل شده است در بین معاملات و غیر معاملات و ایشان می‌فرماید که ثمره‌اش این است که در معاملات جدیده ای که رخ می‌دهد؛ چون در زمان شارع این معاملات نبوده است، ما نمی‌توانیم کشف رضایت شارع را از اعتبار این، مثل بیمه و امثال این ها داشته باشیم. این یک نکته «ثمّ إنّ بعض الأعاظم أفاد في المقام: أنّه لا يحتاج في اعتبار الطريقية العقلائية إلى إمضاء صاحب الشرع لها و التصريح باعتبارها، بل يكفي عدم الردع عنها؛ فإنّ عدم الردع عنها مع التمكّن منه يلازم الرضى بها؛ و إن لم يصرّح بالإمضاء. نعم، لا يبعد الحاجة إلى الإمضاء في باب المعاملات؛ لأنّها من الامور الاعتبارية التي يتوقّف صحّتها على اعتبارها؛ و لو كان المعتبر غير الشارع‌ فلا بدّ من إمضاء ذلك؛ و لو بالعموم و الإطلاق. و تظهر الثمرة في المعاملات المستحدثة التي لم تكن في زمان الشارع، كالمعاملات المعروفة في هذا الزمان- البيمة التأمين- فإنّها إذا لم يندرج في عموم «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ» أو «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و نحو ذلك فلا يجوز ترتيب آثار الصحّة عليها انتهی»[12] .

نکته دوّم اینکه ایشان فرموده‌اند که سیره مسلمین در امور توقیفی که شأنش این است که از شارع مقدّس تلقّی شود، این سیره کاشف از جعل شارع است. اما در غیر امور توقیفی که در آن جا محتمل است که ما به سیره عقلاء رجوع کنیم و نمی‌توانیم از سیره عقلاء کشف رضایت شارع را کنیم. پس ایشان در بیان دوّمشان، بین امور توقیفی که شارع مقدّس آن‌ها را امضاء می‌کند، کشف از رضایت شارع می‌کنیم و در امور غیر توقیفی می‌فرماید که خیر «ثمّ إنّه قدس سره أفاد ثانياً: أنّ سيرة المسلمين في الامور التوقيفية التي من شأنها أن تتلقّى من الشارع تكشف لا محالة عن الجعل الشرعي، و أمّا في غير التوقيفية التي كانت تنالها يد العرف و العقلاء قبل الشرع فمن المحتمل قريباً رجوع سيرة المسلمين إلى طريقة العقلاء، و لكن ذلك لا يضرّ جواز الاستدلال بها؛ فإنّه كما أنّ استمرار طريقة العقلاء يكشف عن رضاء صاحب الشرع، كذلك سيرة المسلمين تكشف عن ذلك، غايته: أنّه في مورد اجتماع السيرة و الطريقة يكونان من قبيل تعدّد الدليل على أمر واحد، انتهى‌»[13] .

حضرت امام (ره) به بیان اوّلشان اشکال می‌کنند که چرا شما بین معاملات و غیر معاملات فرق گذاشتید؟ این فرق، فرق صحیحی نیست. چون اگر یک معامله‌ای در نزد شارع انجام شد و در مرأی و مسمع شارع بود و ردع نکرد، خود عدم ردع کاشف از رضایت است. مرحوم نائینی می‌فرماید که در آن جا عدم ردع کاشف از رضایت نیست؛ ایشان می‌فرماید که خیر، کاشف از رضایت و نفوذ معامله است «و فيه: أنّ التفريق بين المعاملات و غيرها باحتياج الاولى إلى الإمضاء و عدم كفاية الردع، بخلاف الثاني غير صحيح؛ لأنّ مجرّد كون المعاملات اموراً اعتبارية لا يستلزم لزوم الإمضاء و عدم كفاية عدم الردع، فإذا كانت المعاملة بمرأى و مسمع من الشارع، و كان متمكّناً عن الردع فسكوته كاشف عن رضاه، و هذا كافٍ في نفوذ المعاملة.»[14] .

و بیان بعدی‌شان را هم ایشان این طور اشکال می‌گیرند که شما چطور بین این دو سیره تفکیک قائل شده‌اید؟ این تفکیک بین دو سیره خیلی وجهی ندارد. سیره مسلمین و سیره عقلاء. اگر سیره مسلمین بما هم مسلمین معتبر باشد، در اینجا اصلاً وجهی ندارد که به سیره عقلاء رجوع کنیم؛ اما اگر سیره به عنوان این که بما هم مسلمین هستند معتبر نیست؛ اما بما هم عقلاء معتبر است، پس بین این دو سیره تفکیک کردن معنا ندارد. چون حیثیت، حیثیت واحدی است؛ بنابراین می‌فرماید که فرقی نمی‌کند بین امور توقیفی و غیر توقیفی خلاصه‌اش. چون امور توقیفی آن است که نزد شارع امضاء شده است. شارع این امور توقیفی را از چه جهت امضاء کرده است؟ از این جهت که عقلاء می‌خواهند از آن امور چیزی بفهمند دیگر. پس در امور توقیفی یعنی امور عبادی که این بیان دوّم مرحوم نائینی، تقریباً به همان بیان اوّل بازمی گردد که تفکیک قائل شده‌اند بین معاملات و غیر معاملات؛ کأنّه غیر معاملات و عبادیات امور توقیفی است و معاملات امور غیر توقیفی است. ایشان می‌فرماید که ما در حجیت خبر واحد بین توقیفی و غیر توقیفی و امور شرعی و غیر شرعی فرقی قائل نیستیم. این یک اصل مسلّم است که شارع مقدّس، بیاناتش را برای ارائه مراداتش بر این اصل قرار داده است «و فيه: أنّ عدّ مورد اجتماع السيرتين من باب قيام الدليلين على شي‌ء واحد غير صحيح؛ فإنّ سيرة المسلمين على جواز العمل بقول الثقة لو كانت قائمة عليه بما هم مسلمون فلا وجه لإرجاعها إلى طريقة العقلاء و سيرتهم كما ادّعاه. و إن كانت قائمة عليه لا بما هم مسلمون فهي و إن كانت راجعة إلى سيرة العقلاء لكن لا تصير السيرة دليلًا مستقلًّا بعد اتّحاد الحيثيتين في متعلّق السّيرتين، بل الدليل ينحصر في واحد؛ و هو سيرة العقلاء»[15] .

این ما حصَل فرمایش حضرت امام (ره) هست که إن شاء الله بیان مرحوم آقای خویی (ره) را در جلسه بعد عرض خواهیم کرد.