درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

بحث در بیان آن ادلّه چهارگانه‌ای است که برای اثبات حجیت مطلق ظنّ اقامه شده است که این ادلّه، ادلّه عقلیه به حساب می‌آید «في الوجوه الّتي أقاموا على حجّيّة الظنّ»[1] . مرحوم آخوند این دلایل سه گانه را اوّل مطرح کردند و دلیل اوّل را کافی ندانستند و فقط یک نکته‌ای در ضرر اخروی بیان فرمودند «الأوّل: أنّ في مخالفة المجتهد لما ظنّه من الحكم الوجوبيّ أو التحريميّ مظنّة ، ودفع الضرر المظنون لازم .أمّا الصغرى : فلأنّ الظنّ بوجوب شيء أو حرمته يلازم الظنّ بالعقوبة على مخالفته ، أو الظنّ بالمفسدة فيها ، بناء على تبعيّة الأحكام للمصالح والمفاسد. وأمّا الكبرى : فلاستقلال العقل بدفع الضرر المظنون ، ولو لم نقل بالتحسين والتقبيح لوضوح عدم انحصار ملاك حكمه بهما ، بل يكون التزامه بدفع الضرر المظنون ، بل المحتمل بما هو كذلك ، ولو لم يستقلّ بالتحسين والتقبيح ، مثل الالتزام بفعل ما استقلّ بحسنه إذا قيل باستقلاله ، ولذا أطبق العقلاء عليه مع خلافهم في استقلاله بالتحسين والتقبيح ، فتدبّر جيّدا.»[2] که عرض خواهیم کرد که از آن استفاده می‌شود که اگر در جایی با مخالفت با ظنّ، ضرر اخروی باشد، آن جا نظر شریفشان این است که آن ظنّ حجیت دارد. بعدش کلام مرحوم آیت الله خویی را در این رابطه نقل کردیم که ایشان کلّیّت صغرا و کبرا را که دفع مخالفت ضرر است و دفع ضرر هم مطلقاً واجب است عقلاً را نپذیرفتند با بیانی که عرض کردیم «و بالجملة: لا ينبغي الشك في الكبرى على هذا التقدير، إلّا أنّ الصغرى ممنوعة، إذ لا ملازمة بين التكليف الواقعي و استحقاق العقوبة على المخالفة ليكون الظن بالتكليف مستلزماً للظن بالعقاب على المخالفة، و إلّا كان احتمال التكليف مستلزماً لاحتمال العقاب على المخالفة و لزم الاحتياط في الشبهات البدوية و لو بعد الفحص، لأنّ دفع الضرر المحتمل أيضاً واجب عقلًا كالضرر المظنون، مع كونه واضح البطلان لاستقلال العقل بقبح العقاب بلا بيان.»[3]

به نظر می‌رسد که برای ورود در این بحث که ما ببینیم که محور حکم عقل در این برهان که ظاهرش، ظاهر برهانی است از صغرا و کبرا و نتیجه، چیست؟ ما اوّلاً باید ببینیم که موضوع حکم عقلی در این جا در دو محور باید مطرح شود، یکی آن که مهم است و روی آن عمدتاً توجّه می‌شود در این جا، در شبهات حکمیه است که ما حکم یک شیء را نمی‌دانیم. آیا به دلیل ظنّی مجاز هستیم که عمل کنیم یا خیر؟ و با چه شرایطی می‌توانیم به آن عمل کنیم. دوّم هم در آن جایی که شبهه، شبهه موضوعی است که فی‌الجمله یک علمی به حکم داریم؛ منتها در یکی از طرفین یا بعض اطراف، آن جا آیا می‌توانیم اجرای برائت یا امثال این ها کنیم که ظنّ به مخالفت پیش بیاید؟ این یک نکته.

نکته دوّم هم ما باید احکام عقلی را هم مفادش را ببینیم که چیست؟ آن احکامی که در این جا مورد استشهاد قرار می‌گیرد. یکی از احکامی که بیان فرمودند، قبح عقاب بلا بیان است که این یک حکم عقلی است که در بین موالیان عرفی هم این معنا رایج است و هم حکم عقلی اوّلاً به حساب می‌آید و هم از احکام عقلائی است؛ یعنی هر دو جهت را در این جا دارد. البته عرض کرده‌ایم که این حکم عقلی در پرتو جنبه عملی است و جنبه نظری تنها نیست. ما احکام عقلیه نظریّه داریم و احکام عقلیّه عملیّه که در رابطه با عمل ماست. عمدتاً در اصول اگر به احکام عقلی تمسّک کنیم، احکام عقلی عملی خواهد بود. به هرحال این هم یک نکته.

بعد هم این که دفع ضرر محتمل یعنی عقوبت اخروی، واجب است. اگر در جایی ما احتمال عقوبت اخروی را دادیم، باید آن جا دفعش کنیم. این حکم دوّم عقل است. این دوتا.

بیاییم در شبهات حکمیه و در شبهات موضوعیه. ببینیم که مقتضای این دو حکم در این دو نوع شبهه چیست؟ در شبهات بدویه، آن جایی که ما دلیلی که علم باشد یا علمی باشد نداشته باشیم، عقل حکم می‌کند که ما تکلیفی نداریم و آن جا مجرای برائت شرعی می‌شود. البته با آن شرایطش که وقتی که انسان اجمالاً می‌داند که احکامی در شریعت هست و در مظانّ خودش باید تحقیق کنیم. در این جور مواقع که برائت را جاری کردیم، در این جا اصلاً برای صغرا موضوعی نمی‌ماند که این جا ضرر هست. بحث در شبهات حکمیه است، مربوط به ضرر اخروی. وقتی که ما محور مسئله را خوب تبیین کنیم، به این نکته می‌رسیم. چون عقل حکم می‌کند که اگر بخواهد عقوبتی باشد، باید بیانی باشد و ما اصلاً نمی‌دانیم که بیان ظنّی اصلاً بیان است یا خیر؟ اوّل کلام است. آن جایی که علم به حکم داشته باشیم، مسلّم است. آن جایی که نازل منزله علم باشد، در آن جا هم مسلّم است.

اما در آن جایی که هیچ کدام از این ها نیست، قطعاً ما نمی‌توانیم حکم کنیم که مخالفت آن مورد ضرر دارد. اما این که دفع ضرر محتمل واجب است، این هم باز باید بررسی شود. در چنین موردی که ما احتمال ضرر اخروی نمی‌دهیم، این اصلاً موضوع حکم عقل هم نخواهد بود که دفع ضرر محتمل واجب است؛ والّا هیچ جایگاهی برای اصل برائت نباید باشد. به نوعی در شبهات موضوعیه هم این معنا جریان پیدا می‌کند که حتّی بعد از فحص و یأس از دلیل، احتمال ضرر اخروی می‌دهیم دیگر؛ صرف احتمال ضرر، موجب نمی‌شود که ما حکم به وجوب دفعش کنیم.

با این بیان، ما به هر دو مقدّمه، در شبهات حکمیه نمی‌توانیم ملتزم شویم و بگوییم که پس تمسّک به ظنّ می‌شود کرد برای این که به ضرر نرسیم. آن وقت این فرمایش مرحوم آخوند (ره) به نظر می‌رسد که در این جا خیلی قابل پذیرش نیست که عقل مستقل به وجوب دفع نیست؛ اما از آن طرف هم مستقل به عدم وجوب نیست؛ وقتی که به هیچ کدام استقلال ندارد پس باید حجّت باشد. این اصلاً به نظر می‌رسد که ربطی ندارد این نتیجه؛ همان طور که آقای خویی هم فرمودند با این مقدّمات نمی‌توانیم به چنین کلامی قائل شویم.

پرسش: پس آیا شما قاعده دفع ضرر محتمل را پذیرفتید کلّیّتش را؟

پاسخ: دفع ضرر محتمل را بله؛ منتها در جایی که مورد داشته باشد. آن جایی که ما تحقیق کرده‌ایم و دلیلی که علم یا علمی باشد نداشتیم، آن جا اصلاً جایی برای دفع ضرر محتمل نیست با مسئله قبح عقاب بلابیان.

    • ما اصلاً حتّی اگر قاعده قبح عقاب را جاری کنیم، به هرحال احتمال یک امر وجدانی است. احتمال عقوبت می‌دهیم بالاخره.

    • بله صرف احتمال که موجب نیست؛ وگرنه ما باید دیگر بحث احتیاط را در همه جا جاری کنیم و از آن طرف، یک حکم دیگر عقلی است که عسر و حرج لازم می‌آید. آن جایی که عسر و حرج در انجام وظایف پیش بیاید، در آن جا عقل قائل به امضای این معنا نیست.

    • اگر شما می‌فرمایید که دفع ضرر مظنون لازم است، این درست است؛ اما دفع ضرر محتمل شامل هر احتمالی می‌شود. اگر این را پذیرفتید باید هرجایی که احتمال ضرر می‌رود آن را جاری کنید.

    • خیر، دفع ضرر محتملی که وجهی برای احتمال باشد. حال عرض می‌کنیم که در شبهات موضوعیه ما داریم که قسمت بعد بحث است؛ اما در شبهات حکمیه، با این خصوصیت که ما از مظانّ رسیدن به علم یا علمی تفحّص کردیم و نرسیدیم و از آن طرف هم عقل حکم می‌کند که عقاب بدون بیان قبیح است و حتّی در اوامر عرفیه چنین چیزی هست. از جمع بین این ها استفاده می‌کنیم که آن دفع ضرر محتمل در این جا اصلاً نیست و موضوع ندارد. یعنی دفع ضرر محتمل، یک موضوع و مورد خاصّ دارد با این دقّتی که عرض کردیم که باید در احکام عقلیه دقّت کنیم؛ باید مجرای آن‌ها را پیدا کنیم. چون عقل اطراف حکمش را ملاحظه می‌کند. باید با آن دقّت خودش آن حکم را بررسی کرد؛ لذا ما باید احکام گوناگون عقل را در این مسائل با یکدیگر جمع کنیم. مقتضای احکام گوناگون عقل این می‌شود که ما در شبهات حکمیه که اصلاً بحث همین است که بخواهیم حکمی را در موردی ابتدائاً به دست بیاوریم، آیا می‌توانیم به ظنّ عمل کنیم یا این که ملاکی برای رجوع به آن نداریم؟ بله اگر ملاکی داشته باشیم، در آن جا به آن عمل می‌کنیم و باید هم عمل کنیم.

اشکال: مثل نظر شهید که معتقد به مسئله حقّ الطّاعة هستند، آیا این دیدگاه ضرر محتملی را اثبات نمی‌کند.

پاسخ: حقّ الطّاعة خود حکم عقلی است دیگر. این حکم عقلی کجاست؟ حکم عقلی باید با حکم عقلی دیگر جمع شود. یکی قبح عقاب بلابیان که حقّ الطّاعة در آن موردی که طاعت باشد اجرا می‌شود. پس باید طاعت بودنش محرز شود.

    • اگر طاعت بودن محرز شود که دعوایی نیست؛ در واقع نگاه حقّ الطّاعة بر مسئله احتمال طاعت است.

    • همین احتمال طاعت، در شبهات موضوعیه هم هست. در شبهات حکمیه، بعد از فحص از دلیل و یأس از دلیل هم که مجرای برائت است، آن جا هم هست.

    • ؟؟؟

    • برائت شرعی که شرع در برابر حکم عقل که نیست.

    • نه آمده است این حکم عقلی را تخصیص زده است.

    • حکم عقلی نیست. حکم عقلی تخصیص بردار نیست؛ حکم عقلی چه در حیطه نظر باشد و چه در حیطه عمل باشد، اگر واقعاً حکم عقلی باشد، تخصیص بردار نیست و تخصیص آن مساوی با انهدام آن است؛ چون عرض کردیم که عقل همه اطراف را ملاحظه می‌کند. وقتی که این معنا اثبات شد، دیگر باید در همه موارد این حکم را جاری کنیم و آن وقت مسئله اختلاف نظام پیش می‌آید و مفسده عمومی پیش می‌آید و عقل هم حکم می‌کند که در آن جا نباید امری که موجب اختلال نظام انسانی می‌شود دنبال کرد. این را هم داریم دیگر.

    •

اما در شبهه موضوعیه، آن جا امر به عکس است به این معنا که ما وقتی که در یک موضوعی ندانستیم که دقیقاً حکم چیست؟ اما علم اجمالی به حکم داریم و علم تفصیلی به حکم نداریم، در آن جا مخالفت با علم اجمالی در اطراف معلوم بالإجمال یا احد اطراف که از دو طرف بیشتر باشد؛ اما منحصر باشد؛ در این جا چون علم اجمالی به تکلیف هست، عقل حکم می‌کند که مخالفت با آن ضرر دارد. در این جا وجود ضرر ولو تفصیلاً نباشد؛ اما اجمالاً هست و وجوب دفع ضرر در این جا می‌آید؛ حال اگر ضرر اخروی باشد که مسلّم است و به صورت مسلّم باید... که عرض کردیم که آن بحث وجوب دفع ضرر محتمل اخروی در این جاست که یک بیانی داریم. در این جا علمی به تکلیف هست. عقاب بلا بیان دیگر در این جا نمی‌آید. این جا بیان هست؛ حال یا بیان تفصیلی یا اجمالی؛ این حکم مطلق است.

بنابراین، وجوب دفع ضرر محتمل فقط در این جا مصداق پیدا می‌کند. در ضرر اخروی در شبهات موضوعیه. حال چه شبهات تحریمیه باشد که اجتناب است و چه شبهات وجوبیه باشد که مثل این که امر مردّد می‌شود بین قصر و اتمام و می‌دانیم که یک عمل واجب است؛ چون در این جا علم تفصیلی نداریم...

یک حاشیه‌ای مرحوم خویی (ره) در این جا داشت که اگر بدانیم که در روز یک نماز واجب است. بحث ما همین است که این بدانیم از کجاست؟ ما می‌خواهیم آن را هم با دلیل ظنّی اثبات کنیم. فرض این است که ما علم نداریم. علم به وجوب داریم؛ اما این که علم به این که یک نماز واجب است، این را از کجا؟ این را نداریم؛ لذا عقل حکم می‌کند که این جا باید احتیاط کنیم. هم قصر و هم اتمام؛ مگر آن جایی که در ضیق وقت شخص نمی‌تواند که هر دو را باهم انجام دهد یا قبله مردّد است بین دو جهت یا چند جهت؛ آن جا ظنّ به یک طرف کفایت می‌کند. این جا دیگر عقل حکم می‌کند برای این که اصل عمل ساقط نشود که وجوبش حتمی است، پس وقتی که ظنّ ما به یک طرف آمد، به آن دیگر می‌توان عمل کرد. پس در این جا ما عمل به ظنّ می‌کنیم؛ اما عمل به ظنّ نه در حکم، در ترجیح یک طرف بر طرف دیگر در این که آن حکم شرعی در آن جا امتثال شود؛ بنابراین ما تا این جا این را فهمیدیم که دلیلی بر حجیت ظنّ جدای از آن جایی که به طور خاصّ معتبر باشد، ظنون عامّه، نداریم.

پرسش: اگر ضرر دنیوی باشد، حکم عقل چیست؟

پاسخ: آن را می‌رسیم؛ این فعلاً ضرر اخروی بود. در ضرر دنیوی، آن جا دفعش واجب نیست. در آن جایی که حتّی یقین به ضرر هم هست، وقتی که ما می‌دانیم که یک حکمی از ناحیه شارع مقدّس آمده، این جا ضرر نیست. ضرر دنیوی هست؛ اما وجوب دفع ندارد؛ حال یا بنابر منطق حقّ الطّاعة یا هر منطق دیگری که عقل می‌گوید که عبد باید در برابر مولا عمل کند. حتّی در اوامر عرفیه که یک دستورات قانونی می‌آید برای اداره جامعه، مثل مالیات و امثال ذلک، یک ضررهای ظاهری هست. طرف محدود می‌شود، آزادی‌اش، آزادی اجتماعی‌اش، آزادی فعالیت اقتصادی‌اش و امثال این ها. اما عقلاء نمی‌گویند که دفع این ضرر واجب است که از این قانون تمرّد کن؛ برای این که هرج و مرج لازم می‌آید و آن جا حکم عقل و عقلاء بر این است که باید نظام را حفظ کرد. حفظ نظام اجتماعی لازم است برای رسیدن به منافع عمومی که حکمت تشکیل جامعه است. رسیدن به منافع عمومی حکمت تشکیل جامعه است در همه جوامع بشری؛ این حکمت هم عرض کردیم در مباحث قبلی که تکیه می‌کند بر مباحث عقلی. به این صورت که ما نیازهایی داریم و این را به صورت فطری می‌فهمیم. عقل حکم می‌کند یا عقل عملی هر فرد او را تحریک می‌کند به دفعش به طرف رفع نیازها. این ها احکام فطری نفسانی است. این دفع انسان به طرف رفع نیازها، به تنهایی نمی‌شود پس باید بادیگران باشد؛ این جا به ضرورت ثانویه اجتماع تشکیل می‌شود و به ضرورت ثانویه حفظ اجتماع لازم می‌شود. این ها مباحث فطری است؛ فطرت ثانویه. برای این که این معنا از بین نرود، باید به قوانین عمومی جامعه ولو این که مستلزم ضرر فردی باشد، تن داد و به آن عمل کرد؛ بنابراین در آن جایی که یک نوع علمی هست به یک حکمی و به طور مشخّص ما آن را نمی‌دانیم، آن جا ضرر محتمل برای جامعه هست که باید آن را دفع کرد؛ ولو این که ضرر شخصی باشد. ما در شرع هم داریم، هم ضرر مالی داریم هم ضرر جانی، اما به خاطر مصالح دینی باید این ضرر را تحمّل کرد از جهت ظاهری؛ اگر چه از جهت دیگر، در واقع در این جا برای مؤمنان ضرر نیست و به سود خودشان می‌رسند.

پرسش: مراتب ضرر این جا ملحوظ نیست؟ یعنی حدّ اعلای ضرر را هم آیا عقل حکم می‌کند که لازم به دفع نیست؟

پاسخ: نه دیگر. در جهاد دفاعی این است دیگر. در جهاد دفاعی، عقل حکم می‌کند که باید از حدود و ثغور کشور دفاع کرد. حتّی این معنا در بین عقلاء هم هست؛ بنابراین شرع مقدّس به نوعی تأکید می‌کند و ارشادی به حکم عقلاء می‌شود. بنابراین، بالاترین مرحله ضرر را که ضرر جانی است، عقل حکم می‌کند که باید انجام شود. البته این جا باید مراتب ضرر و تأثیرگذاری تحمّل ضرر را هم اجمالاً ملاحظه کرد که این ها بحث‌های فرعی مسئله می‌شود که در روایات ما، اجمالاً آمده است که برخی قیام‌ها بر علیه حکومت‌های ظالم که موجب رسیدن به ضرر می‌شود، ائمّه علیهم‌السلام پیش بینی کرده‌اند که این قیام منجر به شهادت می‌شود. یعنی آن مقصدی که او دارد محقّق نمی‌شود؛ اما چون مقصد، مقصد الهی است، در برابر این قیام جبهه گیری نکردند؛ امضاء هم نکردند. یعنی امضاء ابتدایی. گاهی هم بعضی‌ها را که یک نوع تهدیدی یا اشکالی کردند که چرا با زید سلام‌الله‌علیه همراهی نکردی و امثال این ها و علّتش را هم پرسیدند، فرمودند که چون ایشان و یحیی، فرزندش برای جایگاه اهل بیت علیهم‌السلام حرکت کرد که اگر موفّق می‌شد، آن جایگاه را می‌داد. در برابر قیام‌های دیگر که زید بن موسی بن جعفر علیه‌السلام که مأمون علیه اللّعنة به امام رضا علیه‌السلام طعنه می‌زند که برادرش بر علیه حکومت مأمون قیام کرده بود و خون‌هایی ریخته شد؛ داشت مقایسه می‌کرد این زید را با آن زید، حضرت فرمودند «حدثنا أحمد بن يحيى المكتب قال: اخبرنا محمد بن يحيى الصولى قال: حدثنا محمد بن يزيد النحوي قال: حدثني ابن أبي عبدون عن أبيه قال: لما حمل زيد بن موسى بن جعفر الى المأمون وقد كان خرج بالبصره واحرق دور ولد العباس وهب المأمون جرمه لاخيه على بن موسى الرضا عليهما السلام وقال له: يا أبا الحسن لئن خرج اخوك وفعل ما فعل لقد خرج قبله زيد بن على فقتل ولولا مكانك منى لقتلته فليس ما اتاه بصغير فقال الرضا عليه السلام: يا أمير المؤمنين لا تقس اخى زيدا الى زيد بن على فانه كان من علماء آل محمد غضب لله عز وجل فجاهد اعداءه حتى قتل في سبيله....»[4] که خیر، توجّه داشته باش. آن زید، حرکتش حرکت صحیحی بود و لذا از شهادتش چقدر تعریف می‌کند و آن فضائل را دارد. غرضم این است که این مسائل را باید با آن اهداف و این ها ملاحظه کرد که این‌ها دیگر گاهی احکام فرعی می‌شود. حال نکته‌ای این جا هست که إن شاء الله فردا که آیا می‌توانیم اصلاً به ظنّ عمل کنیم بدون یک ملاک عقلی یا شرعی یا خیر؛ یک دلیل دیگر هم به ذهن می‌رسد که دیگران به آن تذکّر نداده‌اند که آن را إن شاء الله عرض می‌کنیم.