درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات /دلائل حجيت ظنون /بررسی دلایل انسداد و مقدمات جهات دلیل انسداد مرحوم خویی

مروری بر مباحث گذشته

بحث در بیان دلیل انسداد بود، بعد از این که بیان شد که دلیل عقلی اوّل بر این که ما احکام الهیه ای داریم و از طرفی موظفیم به عمل به آن‌ها؛ و راه رسیدن به آن احکام آن ادله‌ای است که در کتب معتبره ما ثبت شده و علماء ما به آن اعتماد کرده‌اند، با یک دغدغه‌هایی که آن دلیل اوّل عقلی بود در این رابطه که عرض کردیم که آن دلیل، دلیل تامّی است و در حجیت خبر ثقه مؤیّد سیره عقلاء است، بعد از آن دلیل انسداد است.

دو دلیل دیگر هم بیان شد که آن‌ها خیلی کامل نبود، از مقدّمات دلیل انسداد به حساب می‌آمد؛ دلیل انسداد بیان شد از کلام مرحوم آیت الله خویی (ره) که ایشان در چهار جهت بحث را منقّح کردند و جهت دوّمش را عرض کردیم که ایشان بین حکومت و کشف بر اساس تامّ بودن مقدّمات حکمت یک بیانی داشتند که در جلسه گذشته عرض شد «أمّا الجهة الثانية: ففي تعيين النتيجة المترتبة على المقدّمات المذكورة على تقدير تماميتها، من حيث إنّها الكشف أو الحكومة...»[1] که آن کسانی که قائل به حکومت می‌شوند، عمدتاً بعد از تامّ بودن مقدمات حکمت، عمدتاً عقل را حاکم بر این که ما باید طریقه‌های ظنّی را عمل کنیم و عرض شد که عقل یک چنین قابلیّتی را در جهت احکام کلّی عملی دارد؛ همان‌طور که در احکام نظری دخالت می‌کند، در احکام کلّی و اساسی عملی هم حقّ دخالت دارد و به نظر می‌رسد که لزوم دخالت را دارد و به لحاظ آن مقدمات نظری حکم به لزومش در اطاعت از احکامش، این ضرورت ثانویه به حساب می‌آید. جهت دوّمی که بیان فرمودند این نکته بود.

نکته دیگر در جهت سوّم که ایشان فرمودند «الجهة الثالثة: في أنّ نتيجة المقدّمات على تقدير تماميتها مطلقة أو مهملة.»[2] که وقتی که ما قائل شویم به تمام بودن مقدمات، بین قول به کشف و حکومت در این که نتیجه مطلق است یا مبهم است، یک فرق کمی هست که ایشان تقسیم کردند به این که این نتیجه را گاهی به لحاظ اسباب می‌بینیم، اسباب به دست آوردن احکام، گاهی به لحاظ موارد و گاهی به لحاظ مراتب که این رسیدن احکام را سه بُعدش کردند که یکی از آن‌ها، به لحاظ آن امور خارج از حالات نفس است که اسباب باشد و به نوعی موارد اما دیگری به لحاظ حالات نفس است که مراتب باشد؛ ظنّ قوی یا مشکوک یا ظنّ ضعیف.

نظر مختار در رابطه با حقیقت اسباب و موارد و مراتب در دلیل انسداد

به نظر می‌رسد که این سه تا امر در این جا یک واقعیت بیشتر نداشته باشد؛ چه بنابرکشف و چه بنابر حکومت به این معنا که وقتی که ما مقدّمات انسداد را کامل دانستیم به این که در واقع احکامی هست و احتیاط کامل هم نمی‌شود کرد و نمی‌شود که نسبت به احکام هم بی تفاوت بود، کشف می‌کنیم که شارع مقدس ما را به ظنّ ارجاع داده است. حال در همه موارد. مگر آن جایی که دلیل قطعی اقامه شود که در آن جا ظنّ حجت نیست؛ مثل دماء و فروج و... . خوب این معنا فرقی نمی‌کند که ما کشف حجیت ظنّ را از کلام شارع به لحاظ آن مقدمات قائل شویم یا این که بگوییم عقل حکم می‌کند. به هر حال عقل هم در همه موارد می‌گوید که اگر ما دیگر راهی برای رسیدن به واقع نداشتیم جز ظنّ، دیگر باید به ظنّ عمل کرد؛ منتها این هم ثابت است که آن ظنونی که به طور قطع جلویش گرفته شده مثل قیاس و امثال این ها، آن‌ها معتبر نیست و در این جا هم از منطق شرع کشف می‌کنیم که ظنّ قوی اولی است از ظنّ ضعیف. اگر این جا بین ظنون ما بتوانیم در رسیدن به احکام فرقی قائل شویم.

غرض این است که ما دیگر به عمل مشکوکات و موهومات و این ها دیگر نمی‌رسیم بنابر حجیت ظنّ مطلق، بنابر کامل بودن مقدمات انسداد. از این نظر که حال ایشان فرمودند، به نظر هردو هم اسباب و هم موارد، اسباب مطلق است و موارد مهمل است؛ اما مراتب فرق می‌کند؛ بنابر قول به کشف ما از مرتبه قوی به مرتبه ضعیف می‌آییم؛ بنابر حکومت از مرتبه ضعیف به مرتبه قوی. به نظر می‌رسد که چنین فرقی بین این ها متصور نیست؛ چون فرض این است که به هر حال ظنّ، شرعاً یا عقلاً حجت است و محدوده حجیت هم روشن است. اوّل مطلق ظنّ حجت است در همه موارد مگر آن موردی که شرع مقدّس به طور قطع جلویش را گرفته باشد یا سببی که به طور قطع جلویش را گرفته است؛ مانند قیاس که به هر حال هم در قیاس و هم در مورد دماء و... ما نمی‌توانیم آن سبب را با مورد تفکیک کنیم. اگر می‌خواهیم به موردی هم برسیم باید به سببی تکیه کنیم؛ اگر سببی را تمسّک می‌کنیم، سبب بدون مورد نمی‌تواند باشد. حال ایشان ذهن شریفشان این بوده که بین این سه در این جا تفکیک قائل شده‌اند. اجمالاً ما بعد از تمامیت مقدّمات باید حکم کنیم به حجیت مطلق اسباب چه از باب کشف باشد و چه از باب حکومت و جز در آن اسبابی که به طور قطع جلویش گرفته شده از ناحیه شرع مقدّس یا مواردی که به طور قطع ممنوع شده در آن موارد؛ به ظنون ما عمل کنیم. یا باید به احتیاط عمل کنیم و یا دلیل قطعی که حال اگر در آن جاها دلیل قطعی داشته باشیم.

پس ما باید خواستگاه این مباحث را درست بفهمیم که چیست؟ که اگر درست دنبال کنیم، به نظر می‌رسد که در این جا فرقی بین این سه موردی که ایشان بیان فرمودند نیست؛ در جای دیگر هم این طور ما ندیدیم که به این صورت حجیت را تألیف می‌کنند.

پرسش: با توجّه به این دلیل صرف ظنّ کفایت می‌کند یا مراتب ظنّ با هم متفاوت است؛ یعنی اگر یک جای ظنّ بیشتری بود...؟

پاسخ: عرض کردم که مرحله اصل ظنّ منتها ما از منطق شرع می فهمیم که ظنّ قوی اولی است؛ از منطق عقل هم این را می‌فهمیم؛ اما به هر حال حجیت ظنّ بعد از تمامیت مقدمات انسداد ثابت می‌شود.

    • خوب اگر این تفاضل را قرار دهیم، شاید تقسیم ایشان ناظر به همین تفاضل‌ها باشد.

    • ایشان بعد از ظنّ می‌آیند سراغ مشکوکات و موهومات؛ اصلاً دیگر سراغ آن‌ها نمی‌آیند. ما باید حرف انسدادی را ببینیم که چیست؟ آیا حجیت مطلق ظنّ است یا نیست؟ و در آن جا هم اگر اثبات شد که ظنون هم مختلف هستند در قوّت و ضعف، قطعاً ما هم از منطق شرع این را استفاده می‌کنیم که آن ظنّ قوی اولی است و هم از منطق عقل؛ اما به هر حال این تفکیک بین موارد و مراتب و در اطلاق و مهمل بودن، به نظر می‌رسد که این تفکیک را ما نفهمیدیم که در این جا بشود، جز با این خصوصیاتی که عرض کردیم که اگر سببی به طور قطع جلویش گرفته شد، قطعاً نباید آن را دنبال کرد و همین طور اگر موردی؛ که به هر حال عمدتاً سبب را به لحاظ مورد دنبال می‌کنیم و مورد هم همان تکلیف است دیگر و خود سبب موضوعیت ندارد بنابر بحث طریقیت و این‌ها مخصوصاً.

مروری بر جهت چهارم دلیل انسداد

این نکته در رابطه با جهت سوّم؛ جهت چهارم هم که مقدمات حکمت را ایشان بررسی کردند، «الجهة الرابعة: في البحث عن تمامية المقدّمات و عدمها فنقول:»[3] آن را حال یک توجّهی داشته باشیم که به هر حال مقدّمه اوّل باب انسداد، همین این که ما احکام الهی داریم و ما مکلف هستیم به عمل به احکام الهی به طور قطع و احکامی وجود دارد. «أمّا المقدّمة الاولى: فبديهية، إذ العلم الاجمالي بوجود تكاليف فعلية لا بدّ من التعرّض لامتثالها حاصل لكل مكلّف مسلم، فانّا لسنا كالبهائم نفعل ما نشاء و نترك ما نريد. و أطراف هذا العلم الاجمالي و إن كانت كثيرة بحيث لا يتمكن المكلف من الاحتياط و تحصيل الموافقة القطعية فيها، و يضطر إلى ترك بعض الأطراف في الشبهة الوجوبية، و إلى فعل بعض الأطراف في الشبهة التحريمية، إلّا أنّ هذا الاضطرار لا يرفع تنجيز العلم الاجمالي في مثل المقام.»[4] همانطور که بیان فرمودند ما یک علم اجمالی کبیر داریم که این علم اجمالی کبیر منحلّ می‌شود به طور قطع در آن راه‌هایی که برای کشف احکام برای ما هست که خوب قطعاً آن راه‌هایی که مطابق با واقع است، این باید برای ما حجیّت داشته باشد و آن حجت است شرعاً یا عقلاً؛ حال این راه‌های مطابق با واقع را چگونه ما احراز کنیم؟ این می‌شود علم اجمالی سوّم که آن علم اجمالی دوّم را منحل می‌کند به این که این ها در کتب معتبره باید به آن‌ها رجوع شود. از طرفی احتیاط تامّ، هم موجب اختلال نظام و هم عسر و حرج می‌شود؛ بنابراین ما این جا باید به ظنّ رجوع کنیم. این اگر تامّ شود، مقدّمه اوّل. منتها بحث ما این است که بعد از انحلال آن علم اجمالی دوّم، ما یک مسیر دیگر به نام احتیاط فی‌الجمله داریم و آن احتیاط نسبت به احکام واقعی است در این اخباری که در کتب معتبره ثبت شده است.

وظیفه مکلّف در صورت اضطرار به یکی از اطراف علم اجمالی

حال یک فرمایشی هم مرحوم آخوند و مرحوم شیخ دارند که مرحوم آقای خویی آن را در ضمن نقل کرده‌اند؛ آن البته یک بحث استطرادی است که یک ارتباطی دارد به این جا و آن این که مرحوم شیخ فرموده «أمّا على مسلك شيخنا الأنصاري (قدس سره) من أنّ الاضطرار إلى بعض أطراف العلم الاجمالي تركاً أو فعلًا لا يرفع تنجيز العلم الاجمالي بالنسبة إلى بقيّة الأطراف فيما إذا كان الاضطرار إلى غير معيّن‌ فالأمر واضح.»[5] که اگر اضطرار به یکی از اطراف علم اجمالی پیش بیاید و فعلی ترک شود یا یک اضطرار بر ارتکاب حرامی شود، طرف دیگر را باید حتماً احتیاط کنیم. این اضطرار فقط حکم مضطرٌ إلیه را بر می دارد اما آن که به آن مضطر نیستیم، از طرف علم اجمالی، در ایجاب یا در حرمت خارج نمی‌شود. مرحوم آقای آخوند فرموده که خیر؛ این جا می‌توانیم برائت جاری کنیم منتها در جایی که اطراف محدود باشد، برائت جاری می‌کنیم؛ امّا آن جایی که اطراف مثل این جا باشد که اگر برائت جاری کنیم، مخالفت با احکام شرعیه و خروج از دین لازم می‌آید، این جا خیر. «و أمّا على مسلك صاحب الكفاية (قدس سره) من عدم تنجيز العلم الاجمالي مع الاضطرار إلى غير المعيّن من الأطراف، بملاحظة أنّ التكليف بالنسبة إلى بعض الأطراف ساقط للاضطرار، و بالنسبة إلى البقية مشكوك الحدوث،»[6]

این نتیجه هردو که در این جا قائل هستند به این که باید احتیاط در آن بعض احکام واقعیه کنیم با التزام به این بقیه اطراف علم اجمالی. در این جا هم مرحوم آقای خویی(ره) همان نظر مرحوم شیخ را انتخاب کرده اند که به نظر می‌رسد که نظر مرحوم شیخ در این جا متّبع است و آن این که دلیل اضطرار فقط یک مورد را از منجّزیت حکم علم اجمالی خارج می‌کند؛ اما آن طرف دیگر علم اجمالی ما به هر حال منجّز است و گریبان گیر است و ما باید احتیاط کنیم؛ چه اطرافش محدود باشد و چه نامحدود باشد. «المعلوم بالاجمال واحداً أو اثنين و نحوهما ممّا لا يلزم من الرجوع إلى البراءة في غير المضطر إليه من الأطراف محذور.... و العلم الاجمالي الأوّل ينحل بالثاني، و العلم الاجمالي الثاني ينحل بالثالث، فيجب الاحتياط في موارد الأخبار المذكورة فقط، و لا يكون الاحتياط المذكور موجباً لاختلال النظام و لا مستلزماً للعسر و الحرج، كيف و جماعة من أصحابنا الأخباريين قد عملوا بجميع الأخبار المذكورة، بدعوى القطع بصدورها، فلم يختل عليهم النظام، و لم يرد عليهم العسر و الحرج. وعليه فكانت المقدّمة الثالثة من مقدّمات الانسداد غير تامّة.»[7] از این جهت علم اجمالی از بین نمی‌رود مگر این که یک جایی، احتراز از طرف دیگر هم یک عنوان دیگری بیاید که آن را باید حال بررسی کرد که عسر و حرج یا اختلال لازم بیاید؛ اما آن جایی که اضطرار هست به یک طرف که حکمش با ما اضطُرّوا إلیه از بین می رود، این را نمی‌شود گفت که علم اجمالی به طور کلّی منحل می‌شود و از بین می رود. این مقدّمه اوّلی که بیان فرمودند.

نظر مختار در مقدّمه دوّم دلیل انسداد

مقدّمه دوّم «و أمّا المقدّمة الثانية: فهي بالنسبة إلى انسداد باب العلم تامّة، بل ضرورية لكل من تعرّض للاستنباط، فانّ الضروريات من الأحكام- بل القطعيات منها و لو لم تكن ضرورية- أحكام إجمالية، كوجوب الصلوات الخمس، و وجوب الصوم في شهر رمضان و نحوهما، و لا علم لنا بتفاصيل تلك المجملات من حيث الأجزاء و الشرائط و الموانع. و أمّا بالنسبة إلى انسداد باب العلمي فصحّتها مبتنية على أحد أمرين على سبيل منع الخلو، بمعنى أنّ أحدهما يكفي في إثبات انسداد باب العلمي.»[8] که باب علم و باب علمی منسدّ است؛ خوب نسبت به باب علم مسلّم است که منسدّ است نسبت به ما که از امام علیه‌السلام دور هستیم؛ اما باب علمی خیر، این منسدّ نیست. چون ادلّه حجیت خبر واحد حال یا با اتّکاء به سیره یا با اتّکاء به عقل اثبات می‌کند که این روایاتی که در دست ماست و احکام الهی را بیان می‌کند، این ها برای ما حجّت است و اوّلاً خبر ثقه، دلیل بر حجّیّتش داریم «أحدهما: عدم حجّية الروايات الموجودة في الكتب المعتبرة، إمّا من جهة عدم ثبوت وثاقة رواتها، أو من جهة عدم حجّية خبر الثقة.»[9] و ثانیاً این که این اخبار برای ما حجّیّت دارد. آن کسی که اشکال در انسداد باب علمی می کند، این حجّیت ها را قبول ندارد؛ با این که ما دلایل هم عقلی و هم عقلائی داریم در حجّیت خبر ثقه و در حجیّت این اخباری که در دست ماست که وقتی که این اخبار قائم مقام علم باشد، هم از جهت سیره عقلاء و هم به نوعی دلیل عقل و هم دلایل شرعی که ما همه این‌ها را بیان کردیم که این‌ها دلایل هستند؛ منتها دلایل طولی‌اند. «ثانيهما: عدم حجّية ظواهرها بالنسبة إلينا، لاختصاص حجّية الظواهر بالمقصودين بالافهام و لسنا منهم، فعلى كل من التقديرين ينسدّ علينا باب العلمي، إذ على تقدير عدم ثبوت وثاقة الرواة، أو عدم حجّية خبر الثقة تسقط الروايات عن الحجّية من حيث السند و إن قلنا بحجّية الظواهر بالنسبة إلى غير المقصودين بالافهام، أو قلنا بأنّا من المقصودين بالافهام، و على تقدير عدم حجّية الظواهر بالنسبة إلينا تسقط الروايات عن الحجّية من حيث الدلالة و لو على تقدير اليقين بصدورها من المعصوم (عليه السلام).»[10] مرحله اوّل سیره عقلائی است و آن‌های دیگر دلایل مؤیّد هستند؛ آن دلایلی که بعضی‌هایش مؤیّد هستند، آن‌ها می‌شود دلایل طولی. اما آن دلایلی که هر کدام برأسِه دلیلیّت داشته باشد، جدای از دلیل دیگر، می‌شود دلایل عرضی که در مباحث علمی، این روش را می‌روند؛ اگر بشود در جایی ما از راه‌های مختلفی یک مطلب را اثبات کنیم که راه‌ها در همدیگر ادغام نشود. این جا به این صورت است.

به هر حال، از طرفی هم ما دلیل داریم به این که احکام برای همه ثابت است؛ حال این ادلّه ای که آمده است، مخاطبین خاصّ داشته است در مرحله القاء امّا قطعاً آن ها مقصود همیشگی این ادلّه نیستند و مخاطبین، من قُصِدَ إفهامُهم نیستند. بنابراین این ادلّه حجیّت این روایات را برای ما اثبات می‌کند. بنابراین این مقدّمه هم مقدّمه صحیحی نیست. «و بالجملة: يكفي القائل بالانسداد تمامية أحد هذين الأمرين، و القائل بالانفتاح لا بدّ له من دفع كلا الأمرين و إثبات حجّية الروايات من حيث السند و الدلالة. و حيث إنّا ذكرنا الأمرين في بحث حجّية الخبر و بحث حجّية الظواهر، و أثبتنا حجّية الخبر من الحيثيتين في ذينك البحثين، فلا حاجة إلى الاعادة.»[11]

نظر مختار در رابطه با مقدّمه سوّم دلیل انسداد

اما مقدمه بعدی که ما به هر حال جایز نیست که رجوع به اصول و تقلید و امثال این ها کنیم. «پس وقتی که جایز نبود به این امور تکیه کنیم، پس باید برویم سراغ دلیل ظنّی. خوب بحث ما این جا همین او أمّا المقدّمة الثالثة: و هي بطلان الرجوع إلى الغير و العمل بالقرعة و نحوها، و عدم جواز الرجوع إلى الأصل في كل مورد، و عدم وجوب الاحتياط التام، فتفصيل الكلام فيها: أنّ التقليد و الرجوع إلى الغير واضح البطلان، لأنّ القائل بالانسداد يرى خطأ من يدّعي الانفتاح، فيكون رجوعه إليه من رجوع العالم إلى الجاهل في نظره. و كذا العمل بالقرعة و نحوها، فانّ أساس الأحكام الشرعية غير مبتنٍ على مثل القرعة بالضروره...»[12] ست که از کجا به طور کلّی جایز نباشد؟ وقتی که باب علم به طور کلّی منسدّ است، به یک اصلی رجوع کنیم که این اصل هم پشتوانه عقلی دارد و هم پشتوانه شرعی به طور قطعی و آن اصل، ما را ارجاع می دهد به اخباری که مرویّ است در کتب معتبره و آن هم اصل احتیاط است؛ احتیاط یک اصلی است که تا وقتی که اختلال در نظام پیش نیاید و عمل به آن امکان داشته باشد و عسر و حرج هم لازم نیاید، ما به این اصل عمل می‌کنیم. احتیاط تامّ که نشدنی است؛ یعنی به این معنا که هر راهی که، حال گفته شد که در هر جا که حکم شرعی را دارد نسبتی می‌دهد به امام و به نوعی تکلیف را بیان می‌کند، احتیاط تامّ این است که به آن‌ها ما عمل کنیم؛ این هم ممکن نیست و هم موجب اختلال نظام انسانی و هم این که عسر لازم می‌آید؛ پس باید رجوع کنیم به احتیاط به صورت فی‌الجمله و این احتیاط فی‌الجمله متعیّن می‌شود در اخباری که در کتب معتبره ثبت شده است. «و أمّا الاحتياط التام في جميع الشبهات، فإن كان غير ممكن، فلا إشكال في عدم وجوبه، لقبح التكليف بغير المقدور بضرورة العقل، و إن كان مخلًا بالنظام فلا إشكال في قبحه عقلًا و عدم جوازه شرعاً، إذ الشارع لا يرضى بهذا النحو من الاحتياط قطعاً، بل قد ينتفي موضوعاً لأدائه إلى ترك جملة من الواجبات فلا يكون هناك احتياط. و أمّا إن كان موجباً للعسر و الحرج ففي عدم وجوبه- لأدلّة نفي العسر و الحرج- خلاف بين الأعلام»[13]

بله اگر ما اصل مثبتی که مؤید این اخباری که در کتب معتبره هست داشته باشیم، به آن اصل هم عمل می‌کنیم. اصلاً تصویرش خیلی روشن نیست آن اصل استصحابی که مثبت حکم باشد؛ چون باید یقین سابق به حکم و شک لاحق باشد. بحث در یقین سابق است که یقین سابق را ما از کجا داریم و این سابق هم مال کجاست؟ سابق، مال زمانی است که از باب علم به آن یقین پیدا کرده‌ایم یا خیر؟ غرضم این است که بعضی مباحث مطرح می‌شود و خیلی هم تحلیل نمی‌شود؛ حال ما هم همان مطالبی را که فرموده‌اند عرض می‌کنیم.

اشکال: استصحاب احکام شرایع سابقه قابل تصویر است.

پاسخ: حال ما از کجا راه به شرایع سابقه پیدا کنیم؟ یا قرآن است که چیزی نداریم جز خیلی کم یا همین ادلّه است دیگر. پس می‌ماند همین یقین ما، متیقّن ما با چه چیزی یقینی شده است؟ با باب علم یا علمی؟ اگر علمی که داریم دیگر، این اخباری که در دست ماست و باب علم هم که به نوعی منسدّ است.

به هر حال ما اگر علم اجمالی را منجّز دانستیم که دانستیم نسبت به این اخباری که در دست ماست، حجیّت ثابت می‌شود، لازمه‌اش این است که آن مواردی که ما نمی‌توانیم اعتماد به آن کنیم از نظر عقلائی و از نظر شرعی، آن‌ها برای ما حجّیت ندارد. می‌توانیم اصل برائت آن جا جاری کنیم.

عدم تمسّک به احتیاط تامّ به دلیل عسر و حرج و اختلاف نظر در آن

مرحوم آقای خویی(ره) این جا یک نکته‌ای را بیان فرمودند «فتحصّل‌ ممّا ذكرناه في المقام: أنّ الاحتياط التام في جميع الشبهات غير واجب إمّا لعدم إمكانه، أو لاستلزامه اختلال النظام، أو لكونه موجباً للعسر و الحرج. و أمّا التبعيض في الاحتياط بما لا يلزم منه الاختلال و لا العسر فلا مناص من الالتزام بوجوبه على تقدير تمامية مقدّمات الانسداد، إذ لم يدل دليل على عدم وجوبه أو عدم جوازه. و دعوى الاجماع على عدم رضى الشارع بالامتثال الاجمالي في معظم أحكامه غير مسموعة، لأنّ المسألة مستحدثة، فدعوى اتفاق الفقهاء من المتأخرين و المتقدمين ممنوعة جداً. و على فرض تسليم الاتفاق لا يكون كاشفاً عن رأي المعصوم، لاحتمال أن يكون مدرك المجمعين هو اعتبار قصد الوجه أو التمييز في العبادات، فلا ينفع لمن يرى عدم اعتبارهما كما هو الصحيح»[14] که اشاره می‌کنم در رابطه با مسئله احتیاط که احتیاط تامّ لازم نیست یا جایز نیست یا به خاطر این که ممکن نیست یا به خاطر این که مخلّ به نظام است که این ها هردو عقلاً و شرعاً برداشته شده است، یا به خاطر این که عسر و حرج است. در این عسر و حرج یک بحثی را به نوعی فرعی مطرح کرده‌اند که اختلاف نظر بین مرحوم آخوند و مرحوم شیخ است «تظهر الثمرة بينهما أيضاً في ثبوت خيار الغبن بقاعدة نفي الضرر، لأنّ الضرر المتوجه إلى المغبون ناشئ من حكم الشارع باللزوم، فيرتفع بقاعدة نفي الضرر على مسلك الشيخ (قدس سره) دون مسلك صاحب الكفاية (قدس سره) إذ متعلق اللزوم و هو العقد ليس ضررياً، فلا يرتفع على هذا المسلك.»[15] که آیا قاعده لاحرج مقدّم می‌شود بر قاعده احتیاط یا خیر؟ که مرحوم شیخ فرموده است که قاعده لاضرر مقدّم بر قاعده احتیاط می‌شود؛ اما مرحوم آخوند فرموده است که خیر، قاعده احتیاط مقدّم می‌شود که باید احتیاط کرد. حال این موضوع بحث ما إن شاء الله در جلسه آینده که این را ببینیم که کدام یک از این قواعد مقدّم می‌شود بر دیگری از جهت بحث علمی که بعدها مفید است و این که جمع بندی کنیم آن مطالبی که مرحوم آقای خویی فرمودند که دیگر لازم نیست که این مباحث را مطرح کنیم، إن شاء الله یک اشاره‌ای به آن هم می‌شود و بعضی مباحث آخری که مرحوم آخوند در این جا در رابطه با عمل به ظنّ بیان فرمودند، دو مسئله را؛ آن جا هم حال یک اشاره ای می‌کنیم. شاید حال خیلی به صورت تفصیلی هم لازم نباشد اما چون هم مرحوم شیخ اشاره کرده اند و هم مرحوم آخوند و مرحوم آقای خویی هم این جا مطالبی را بیان کرده اند که اجمالاً منشأ اثر هست در احکام شرعیه ای که بر بعضی از مباحث اعتقادی مترتّب می شود. منشأ اثرش به این جهت است که حال إن شاء الله در جلسه بعد عرض خواهد شد.