درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات /دلائل حجيت ظنون /بررسی مقدمات انسداد و بررسی احتیاط تام از نظر مرحوم خویی

مروری بر مباحث گذشته

کلام رسید به آن جهت چهارمی «الجهة الرابعة: في البحث عن تمامية المقدّمات و عدمها فنقول:»[1] که مرحوم آیت الله خویی (ره) در این بحث مقدمات انسداد بیان فرمودند و در آن چند مقدمه را بیان کردند و اجمالاً تبیین می‌کنند و اثبات می‌کنند که این مقدمات تامّ نیست و اثبات حجیت ظنّ را نمی‌کند؛ بعضی مباحث علمی در این رابطه مطرح بود که به هر حال مقدمه اوّلشان این بود «أمّا المقدّمة الاولى: فبديهية، إذ العلم الاجمالي بوجود تكاليف فعلية لا بدّ من التعرّض لامتثالها حاصل لكل مكلّف مسلم، فانّا لسنا كالبهائم نفعل ما نشاء و نترك ما نريد. و أطراف هذا العلم الاجمالي و إن كانت كثيرة بحيث لا يتمكن المكلف من الاحتياط و تحصيل الموافقة القطعية فيها، و يضطر إلى ترك بعض الأطراف في الشبهة الوجوبية، و إلى فعل بعض الأطراف في الشبهة التحريمية، إلّا أنّ هذا الاضطرار لا يرفع تنجيز العلم الاجمالي في مثل المقام.»[2] که ما علم اجمالی به وجود تکالیف داریم و نمی‌توانیم همه آن‌ها را انجام دهیم و باید سراغ مسیر در دسترس برویم. مقدمه دوّم هم این که باب علم و علمی منسدّ است؛ آن ها گفته بودند که منسد است منتها بیان شد که باب علمی منسد نیست، چون ما ادلّه عقلی و عقلائی داریم بر حجیت خبر ثقه و این که اخبار ثقه هم در دسترس داریم و این که احکام برای همه مکلّفین است. «و أمّا المقدّمة الثانية: فهي بالنسبة إلى انسداد باب العلم تامّة، بل ضرورية لكل من تعرّض للاستنباط، فانّ الضروريات من الأحكام- بل القطعيات منها و لو لم تكن ضرورية- أحكام إجمالية، كوجوب الصلوات الخمس، و وجوب الصوم في شهر رمضان و نحوهما، و لا علم لنا بتفاصيل تلك المجملات من حيث الأجزاء و الشرائط و الموانع. و أمّا بالنسبة إلى انسداد باب العلمي فصحّتها مبتنية على أحد أمرين على سبيل منع الخلو، بمعنى أنّ أحدهما يكفي في إثبات انسداد باب العلمي.»[3] و مقدّمه سوّم هم این بود که ما رجوع به یک اموری ظنّی نمی‌توانیم کنیم؛ بنابراین وقتی که به این امور ظنّی نتوانستیم تمسّک کنیم، احتیاط تامّ هم که ممکن نیست، پس باید به مطلق ظنون رجوع کنیم. این بحث را اجمالاً به این جا رساندیم که بعضی از این مطالب مورد پذیرش است و بعضی نقاط را در اختلاف نظر در این جا عرض کردیم. «و أمّا المقدّمة الثالثة: و هي بطلان الرجوع إلى الغير و العمل بالقرعة و نحوها، و عدم جواز الرجوع إلى الأصل في كل مورد، و عدم وجوب الاحتياط التام، فتفصيل الكلام فيها: أنّ التقليد و الرجوع إلى الغير واضح البطلان، لأنّ القائل بالانسداد يرى خطأ من يدّعي الانفتاح، فيكون رجوعه إليه من رجوع العالم إلى الجاهل في نظره. و كذا العمل بالقرعة و نحوها، فانّ أساس الأحكام الشرعية غير مبتنٍ على مثل القرعة بالضرورة.»[4]

مرحوم آقای خویی یک مطلبی را مطرح کردند «و أمّا الاحتياط التام في جميع الشبهات، فإن كان غير ممكن، فلا إشكال في عدم وجوبه، لقبح التكليف بغير المقدور بضرورة العقل، و إن كان مخلًا بالنظام فلا إشكال في قبحه عقلًا و عدم جوازه شرعاً، إذ الشارع لا يرضى بهذا النحو من الاحتياط قطعاً، بل قد ينتفي موضوعاً لأدائه إلى ترك جملة من الواجبات فلا يكون هناك احتياط. و أمّا إن كان موجباً للعسر و الحرج ففي عدم وجوبه- لأدلّة نفي العسر و الحرج- خلاف بين الأعلام»[5] که در رابطه با این که احتیاط تامّ ممکن نیست به جهت این که تکلیف به غیر مقدور می‌شود و جهتش قبح تکلیف بر غیر مقدور است و دوّم این که اخلال به نظام لازم می‌آید که آن هم عقلاً قبیح است و شرعاً هم جایز نیست و شارع به آن راضی نیست و سوّم این که موجب عسر می‌شود. آن وقت در این جا فرمودند که در این جهت اختلاف است که مرحوم شیخ فرموده‌اند «فذهب شيخنا الأنصاري (قدس سره) إلى أنّ قاعدة نفي الحرج و الضرر حاكمة على وجوب الاحتياط، باعتبار أنّ مفاد الأدلة نفي الحكم الذي ينشأ من قبله الحرج أو الضرر، و وجوب الاحتياط- و هو الجمع بين المحتملات- و إن كان عقلياً إلّا أنّه ناشئ‌ من بقاء الحكم الشرعي الواقعي على حاله، فهو المنشأ للحرج و الضرر، إذ الشي‌ء يسند إلى أسبق العلل، فيكون المرتفع بأدلة نفي الحرج و الضرر هو الحكم الشرعي الواقعي، فيرتفع وجوب الاحتياط بارتفاع موضوعه.»[6] که اگر دلیل عدم احتیاط کامل این باشد که موجب عسر می شود، جهتش این است که قاعده نفی حرج مقدّم می‌شود بر قاعده احتیاط؛ چون عسر و حرج از ناحیه احتیاط کامل پیش می‌آید. مرحوم آخوند فرمودند که خیر، قاعده احتیاط مقدم است بر قاعده نفی حرج؛ «و اختار صاحب الكفاية (قدس سره) عدم حكومة قاعدة نفي الحرج و الضرر على قاعدة الاحتياط، بدعوى أنّ ظاهر الأدلة إنّما هو نفي الحكم بلسان نفي الموضوع، و أنّ النفي بحسب ظاهر الأدلة متوجّه إلى الفعل الحرجي أو الضرري و يكون المراد نفي الحكم عن الفعل الحرجي أو الضرري»[7] چون آن فعلی که حکم شرعی به آن تعلّق گرفته و اطرافش هم مردّد بین اموری است؛ آن جا آن فعل حرجی نیست تا با لا حرج برداشته شود. این حرج آن وقتی لازم می‌آید که احتیاط شود و جمع بین اطراف شود؛ آن وقت در این جا این حکم، حکم شرعی می‌شود نه حکم عقلی و لاحرج می‌آید حکم شرعی را نفی می‌کند؛ آن حرجی که از ناحیه حکم شرع باشد و اصلاً ربطی به قاعده احتیاط که عقل حکم می‌کند که باید احتیاط کرد ندارد. آن وقت مرحوم آقای خویی (ره) نظر مرحوم شیخ را پذیرفتند «و الصحيح‌ ما ذكره الشيخ (قدس سره) من حكومة قاعدة نفي الحرج على قاعدة الاحتياط.»[8] که اوّلاً باید دید که مفاد قاعده لاحرج چیست؟ و قاعده لاحرج حکومت دارد بر قاعده احتیاط «امّا أوّلًا: فلأنّ ظاهر أدلة نفي الحرج أو الضرر ليس نفي الحكم بلسان نفي الموضوع على ما ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) لأنّ الفعل الضرري ليس مذكوراً في لسان الأدلة، إنّما المذكور لفظ الضرر، و ليس لفظ الضرر عنواناً للفعل ليكون النفي راجعاً إلى الفعل الضرري، فلو كان المراد نفي الحكم بلسان نفي الموضوع لكان المفاد نفي حرمة الضرر،». یک نکاتی در این جا ایشان بیان فرمودند که این را بررسی می‌کنیم که مفاد قاعده لاحرج چیست؟ ایشان فرمودند که ظاهر دلیل نفی حرج و نفی حکم به لسان نفی موضوع نیست و به نوعی کلام مرحوم شیخ را این طور دارند تبیین می‌کنند در مفاد قاعده نفی ضرر. چون فعل ضرری که در روایت نیامده است و ضرر نفی شده است و ضرر هم عنوان فعل نیست تا این که نفی راجع به فعل ضرری باشد تا این که بگوییم در این جا مرحوم آخوند فرموده است که نفی حکم است به لسان نفی موضوع.

تفاوت قاعده نفی حرج و لا ضرر و مفادّ آن ها در موضوع بحث

پرسش: قاعده لا ضرر با قاعده نفی عسر و حرج، این‌ها آیا دو قاعده نیستند؟

پاسخ: بله دو قاعده هستند منتها گاهی این‌ها مفادشان نزدیک به هم است.

    • پس اگر ضرر باشد، اصلاً جایز نیست؛ اما عسر و حرج طبق هر یک از این نظرات وجوب را برمی‌دارد که اگر شخص انجام دهد مکفی باشد؛ اما ضرر اصلاً جایز نیست.

    • این جا چون بحث عمل به تکالیف شرعی است؛ از هر راهی که به ما برسد، این تقریباً مفادش یکی می‌شود. عمدتاً به لاضرر این جا تمسّک می‌کنند. بحث احتیاط کامل را که فرموده‌اند موجب عسر می‌شود را اصطلاح کرده‌اند به قاعده لاضرر؛ ظاهراً این جا مفاد این دو یک معنا می‌شود در بحث احتیاط نسبت به تکالیف واقعیه.

    • باید هر کدام جداگانه بررسی می‌شد؛ چون یک چیزی ممکن است که ضرر نداشته باشد؛ اما عسر و حرج داشته باشند.

    • حال به لحاظ این مورد دارند این را این جا مرحوم آقای خویی و ظاهراً مرحوم آخوند مطرح می‌کنند؛ بله در اصلش این دو قاعده اجمالاً مجرایش جداست. اما به هر حال در این جا علّت این که احتیاط کامل را فرموده‌اند که واجب نیست یا نمی‌شود، به خاطر این که این را فرموده‌اند که بر مکلّف یک ضرری خلاصه وجود دارد.

پرسش: آیا رابطه این‌ها عموم و خصوص مطلق نیست؟ یعنی هر چیزی که حرجی است، قطعاً ضرر هست، اما این طور نیست که هر چیزی که ضرری باشد، حتماً حرجی باشد؛ فلذا چون ضرر اعمّ است، این طور ...

پاسخ: ممکن است که البته این‌ها خیلی ارتباط عموم و خصوص مطلق نداشته باشند. گاهی عسر هست؛ اما ضرر نیست؛ گاهی ضرر هست؛ اما عسر نیست.

    • آیا فرضی هست که عسر و حرج باشد؛ اما ضرر تلقی نشود؟

    • حال باید دید که مفاد این ضرر، آیا حکم ضرری است؟ ضرر به مال است؟ ضرر به جان است؟

    • طبق نظر مرحوم آخوند که ضرر را موضوع می‌دانند دیگر؛ چون ایشان دارند استدلال می‌کنند باید...

    • قطعاً ضرر تکوینی که مقصود نیست که خبر از این بدهد لاضرر؛ دارد نفی تشریعی می‌کند. یعنی این حکمی که ضرر دارد، این دارد برطرفش می‌کند؛ حال این حکم کجاست؟ این را باید بررسی کرد و بحث ما همین است. حال آن را باید در جای دیگر ما بیشتر بررسی کنیم که قطعاً مفاد این دو قاعده دوتاست اما این که چرا این جا به این صورت آمده‌اند، به نظر می‌رسد که به خاطر خصوصیّت مورد است که اگر بخواهد احتیاط کامل واقع شود در همه احکام واقعیه، هم موجب عسر و حرج است و هم موجب ضرر.

نقض کلام مرحوم آخوند (ره) توسّط مرحوم خویی (ره) در رابطه با مفاد قاعده لاضرر

حال بحث همین است که آیا مفاد قاعده لاضرر همین مطلبی است که مرحوم اقای خویی (ره) فرمودند «فلو كان المراد نفي الحكم بلسان نفي الموضوع لكان المفاد نفي حرمة الضرر، كما هو الحال في قوله (عليه السلام): لا ربا بين الوالد و الولد» فانّ المراد نفي حرمة الرِّبا بينهما، فلو كان المراد من قوله (عليه السلام): «لا ضرر ...» إلخ‌ نفي الحكم بلسان نفي الموضوع، لكان معناه نفي حرمة الاضرار بالغير، و هذا ممّا لم يلتزم به أحد حتّى صاحب الكفاية نفسه (قدس سره)، فانّ حرمة الاضرار بالغير ممّا لا كلام فيه، بل و لا إشكال في حرمة الاضرار بالنفس في الجملة»[9] و کلام مرحوم آخوند این جا صحیح نیست که نفی حکم به لسان نفی موضوع است. آن وقت این جا یک نقضی می‌آورند مرحوم خویی که اگر بخواهد به این معنا باشد، نفی حکم به لسان نفی موضوع، ما لا ربا بین الوالد و الولد داریم؛ این جا دارد نفی حکم می‌کند به لسان نفی موضوع، آن وقت نقض می‌شود پس باید اضرار به غیر جایز باشد. حال که این نقض وارد است، یا باید بگوییم که این «لا» لای نهی است که نهی می کند از ضرر، یا نفی است به معنای این که نفی تشریع حکم ضرری است؛ لا ضرر و لا ضرار نفی می‌کند تشریع حکم ضرری را.

نظر مختار در رابطه با مسئله فوق

عرض ما این است که به نظر می‌رسد که بیان مرحوم شیخ و مرحوم آخوند یک مسئله را بیان می‌کند. نفی حکم است به لسان نفی موضوع به این بیان که می‌خواهد بیان کند که آن ضرری که احکامی در جایی دارد و به لحاظ آن ضرر، آن حکم جعل شده است؛ اما باید به جهات دیگری آن ضرر را پذیرفت مثل ضرر مالی که انسان به مالش در خمس و زکات می‌زند. خوب این ضرر است؛ اما شارع مقدّس می‌فرماید که این ضرر حکمی ندارد. این ضرری که در آن جا هست، این جا نیست؛ لاضرر یعنی آن حکمی که جواز ضرر باشد، این جا نیست. یا ضرری که به جان زده می‌شود در جهاد؛ خوب ضرر هست؛ اما حکم ضرری در آن جا نیست به خاطر احکام دیگری که آمده است. آن حکمی که اگر تشریع شارع نبود، آن جا آن حکم ضرری بود، آن حکم در جای دیگر نیست. یعنی اضرار به نفس بدون مجوّز جایز نیست؛ اضرار به غیر هم بدون مجوّز، جایز نیست. همان طور که «لا ربا بین الولد و الوالد»[10] این را بیان می‌کند که آن حکم ربوی که حرام است در جای دیگر؛ این حکم در این جا نیست. نمی‌فرماید که ربا نیست؛ ربا هست. منتها آن حکمی که شارع مقدّس تشریع کرده است در جای دیگر، حکم حرمت، در این جا نیست. لاضرر مفادش این می‌شود که آن ضرری را که در جای دیگر شارع مقدّس تجویز کرده یا واجب کرده که شما ضرر بزن، این در این مورد، این ضرر نیست. آن حکم نیست؛ آن جواز نیست، آن وجوب نیست که لازمه‌اش، استفاده نهی است.

مرحوم آقای خویی (ره) می‌فرمایند که یا این لا را به معنای نهی بگیریم، به نظر می‌رسد که خلاف ظاهر باشد؛ این لا به معنای نفی است. یا به معنای نفی بگیریم که این هم دوجور معنا می‌شود: یا نفی تکوینی که قطعاً معنا ندارد که بگوید ضرر در واقع نیست؛ خیر، قطعاً ضرر هست یا این که بگوییم نفی تشریعی که بگوییم حکم ضرری تشریع نشده است. «و أن يكون المراد هو النفي، و حيث إنّ النفي التكويني للضرر و الحرج غير معقول، فيكون المراد منه النفي التشريعي، بمعنى أنّه لا ضرر و لا حرج في الشريعة. و هذا المعنى راجع إلى ما ذكره الشيخ (قدس سره) من أنّ المراد نفي الحكم الضرري و نفي الحكم الحرجي في الشريعة، و هذا المعنى هو الظاهر من‌ أدلة نفي الحرج و الضرر، بقرينة ما في بعض الروايات‌[1] من أنّه لا ضرر في الاسلام أو في الدين، فانّه ظاهر في نفي تشريع الحكم الضرري في دين الاسلام، و كذا قوله تعالى: «وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ». فإذن تكون قاعدة نفي الحرج حاكمة على قاعدة الاحتياط على ما تقدّم تقريبه عند نقل كلام الشيخ (قدس سره).»[11] خوب ما ملاحظه می‌کنیم که در جای دیگر حکم ضرری تشریع شده است؛ هم در خمس و زکات و هم در جهاد. این به حسب ظاهر منافات دارد. باید این طور بگوییم که آن ضرری که در جای دیگر حکمی دارد، آن ضرر در این جا نفی شده است. مثل ربا دیگر؛ ربایی که حکمی در جایی دارد که حرمت است، این ربا در این جا نیست. پس در واقع این دو بزرگوار یک چیزی می‌گویند؛ مرحوم آخوند می‌فرماید که مفادش نفی است، نفی حکم باطناً با لسان نفی موضوع که نتیجتاً هم نهی است؛ یعنی لا تُضرِر‌ْ و... .

پرسش: این که فرمودید حرف آقای خویی (ره) بود یا فرمایش خودتان بود؟

پاسخ: عرض ماست که اگر ما این را – ایشان این طور به آخوند اشکال می‌کنند: اگر مفاد قاعده را نفی حکم به لسان نفی موضوع بزنیم، این اشکال لازم می‌آید که «لا ربا بین الوالد و الولد»[12] یعنی ربا جایز است و معنایش این می‌شود که جایز است اضرار به غیر یا اضرار به نفس؛ این از آن جواز استفاده کرده است از لا ربا؛ ما از آن استفاده می‌کنیم نفی حرمتی را که در جای دیگر شارع فرموده است، این دارد آن را نفی می‌کند با لسان نفی موضوع. می‌گوید ربا نیست. ظاهرش نفی موضوع است؛ اما در واقع نفی حکمی که در جای دیگر کرده است را دارد این جا برمی دارد که مفادش جواز می‌شود و در لاضرر مفادش نهی می‌شود؛ مثل ﴿لا رفثَ و لا فسوقَ و لا جدالَ فی الحجّ﴾[13] ؛ این جا هم نفی موضوع است؛ منتها نفی حکم است به لسان نفی موضوع. می‌فرماید که اصلاً این رفث را، این فسق را انجام نده؛ ما استفاده نهی می‌گیریم؛ منتها ظاهر عبارت این است؛ مثل جملات خبریه ای که در مقام انشاء آورده می‌شود که گفته می‌شود که مفادش از انشاء صریح بیشتر است. این جا هم به نظر می‌رسد که مفاد این روایت این باشد، بنابراین احتیاط کامل به لحاظ لزوم عسر و حرج یا ضرر، واجب نیست و دارد وجوب را می‌زند که اگر ضرر بزند، جواز را هم چه بسا نفی کند که ما احتیاط کامل نکنیم.

نظر مختار در حالت اضطرار به یکی از اطراف علم اجمالی

به هر حال این یک نکته فرعی بود که در این جا ناظر به فرمایش آقای خویی (ره) عرض شد و مطلب دیگر این که اگر بعضی از اطراف از ارتکاب آن خارج شد، حال خروج واقعیه یا خروج اضطراری، همان نظر مرحوم شیخ را قائل می‌شویم که علم اجمالی منجّز است و باید در اطراف دیگر احتیاط کرد که مرحوم آخوند می‌فرمایند که در بقیه احتیاط لازم نیست، اگر از ابتلا خارج شد بعضی از اطراف، منتها در این جا همان طور که مرحوم خویی فرمودند، مرحوم آخوند هم باز قائل به احتیاط هستند؛ به این معنا که احتیاط کامل که لازم نیست، آن وقت نتیجه این می‌شود که ما هر طریق مطمئنی را که در کتب معتبره آمده است را، به آن تکیه می‌کنیم و نتیجه‌اش لزوم احتیاط در بعض است «فتحصّل: أنّه لا دليل على بطلان التبعيض في الاحتياط، وعليه فلو تمّت المقدّمات كانت النتيجة التبعيض في الاحتياط لا حجّية الظن شرعاً.»[14] ؛ وقتی که لزوم احتیاط در بعض بود، دیگر نوبت به ظنّ نمی‌رسد و آن وقت اگر ما شکّ کردیم که به این طرق ظنّیه که اعتبارش ثابت نشده است عمل کنیم یا خیر، آن جا برائت را جای می‌کنیم، چون این اطراف در واقع اطراف علم اجمالی ما نیستند. بنابر کلام مرحوم شیخ هم متعین می‌شود در این جا عمل به روایاتی که در کتب معتبره هست.

پرسش: مگر آخوند نگفتند که اگر دیگر احتیاط لازم نیست؟ پس چطور فرمودند این جا که احتیاط لازم نیست؟

پاسخ: احتیاط به این معنا که نسبت به آن منابع و راه‌هایی که در کتب معتبره هست، اگر نسبت به آن‌ها احتیاط نکنیم، موجب می‌شود که خروج از دین لازم می‌آید. در آن جایی که اطرافش... این جا را به یک مناسبتی این بحث را مطرح کردند؛ خلاصه نتیجه‌ای که می‌خواهند بگیرند، عدم وجوب احتیاط کامل است به خاطر عسر و حرج؛ آیا ما همه چیزهایی را که به عنوان راه مطرح شده است ملتزم شویم؟ این که عسر و حرج لازم می‌آید؛ بنابراین آن‌هایی که اعتبارش مسلّم نشده و روشن نیست، به نوعی از اطراف علم اجمالی خارج می‌شود. آن علم اجمالی ما به بودن احکام در واقع، منجّز می‌کند این روایاتی را که در کتب معتبره هست.

    • مگر مرحوم آخوند نگفتند که احتیاط مقدّم بر عسر و حرج و ضرر است؟

    • بله منتها ایشان فرمودند که این احتیاط چون وجوب عقلی دارد نه وجوب شرعی، خود احتیاط تقدّم دارد منتها قاعده عسر و حرج چه چیزی را نفی می‌کند؟ آن احکامی را که از ناحیه شرع است نه احکامی که از ناحیه عقل است.

    • ؟

    • نه آن را برنمی‌دارد.

    • پس وجوب احتیاط می‌شود آخوند قائل‌اند دیگر. نظرشان این است که احتیاط عامّ را هم قبول داشته باشند.

    • بله مگر این که بگوییم که دلیلشان آن عدم امکان احتیاط است که عقلاً نمی‌شود به آن تمسّک کرد یا اختلال نظام لازم می‌آید. غرض این است که مرحوم آقای خویی (ره) این احتیاط کامل را به سه دلیل و مبنا متّکی کردند؛ اگر به آن دو مبنا باشد که احتیاط کامل جایز نیست یا لازم نیست؛ اگر بر این مبنا باشد، باید احتیاط کامل کرد. حال این، وقتی که لازمه این مبنا این شد که وقتی که مرحوم آخوند قائل است به این که احتیاط کامل لازم نیست، باید به آن دو مبنا تکیه کند. یعنی با تکیه بر قاعده عسر و حرج نمی‌شود احتیاط کامل را نفی کرد.

جمع بندی بحث در سه مبنای مذکور در عدم امکان احتیاط تامّ

نتیجتاً این که بنابر نظر مرحوم شیخ و مرحوم آقای خویی(ره) و آن مقداری که ما استفاده کردیم از این قاعده بر اساس هر سه مبنا، احتیاط کامل امکان ندارد، پس نتیجتاً ما احتیاط در بعض می‌کنیم و نسبت به آن راه‌هایی که شکّ در طریقیتش داریم، قهراً برائت جاری می‌شود به جهت این ادله‌ای که گفته شد و در نتیجه، حال چون آن احکامی که اگر واجب باشد بدون طریق معتبر از دست می‌رود یا اگر حرام باشد بدون طریق معتبر مرتکب می‌شود، این جا دیگر به فرموده مرحوم شیخ اضطرار است و اضطرار آن را از اطراف خارج می‌کند پس لازمه‌اش احتیاط در آن ادله‌ای است که در دست ماست که به آن عمل کنیم. «فتحصّل‌ ممّا ذكرناه في المقام: أنّ الاحتياط التام في جميع الشبهات غير واجب إمّا لعدم إمكانه، أو لاستلزامه اختلال النظام، أو لكونه موجباً للعسر و الحرج. و أمّا التبعيض في الاحتياط بما لا يلزم منه الاختلال و لا العسر فلا مناص من الالتزام بوجوبه على تقدير تمامية مقدّمات الانسداد، إذ لم يدل دليل على عدم وجوبه أو عدم جوازه. و دعوى الاجماع على عدم رضى الشارع بالامتثال الاجمالي في معظم أحكامه غير مسموعة، لأنّ المسألة مستحدثة، فدعوى اتفاق الفقهاء من المتأخرين و المتقدمين ممنوعة جداً. و على فرض تسليم الاتفاق لا يكون كاشفاً عن رأي المعصوم، لاحتمال أن يكون مدرك المجمعين هو اعتبار قصد الوجه أو التمييز في العبادات، فلا ينفع لمن يرى عدم اعتبارهما كما هو الصحيح»[15] .

حال اجمالاً در پایان سخن هم مرحوم آقای خویی(ره) به نفی اجماع تمسّک کرده‌اند که ما این جا اجماعی هم بر عدم لزوم احتیاط نداریم؛ چون این را دیگر تذکّر نداده‌اند که خود اجماع دلیل ظنّی است که ما با تکیه بر این دلیل ظنّی اثبات حجیت ظنّ را کنیم و همان طور که عرض کردیم در پایان هم یک اشاره‌ای به چهار فصلی که مرحوم آخوند وارد می‌شوند و قبل از خاتمه که اجمالش این است که ما وقتی که ثابت شد که ظنّ حجیت ندارد در غیر طریق شرعی، دیگر فرقی در اقسام ظنّ نمی‌کند؛ ظنّ به طریق باشد یا ظنّ به واقع باشد. این را مرحوم آخوند در چهار فصل مطرح کرده‌اند که به نظر می‌رسد که لزومی نداشته باشد که این مطالب مرحوم اخوند را بیان کنیم؛ اشاره کردیم در بیان اجمالی مرحوم اقای خویی نسبت به این چهار فصل؛ حال ببینیم که در خاتمه ایشان دو مطلب را بیان می‌کنند، یک اشاره‌ای هم به آن بیانشان در آن خاتمه بحث انسداد می‌کنیم.