درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه / اصل برائت / سبب عدم ذکر قاعده طهارت در علم اصول و مجرای برائت در بیان مرحوم خویی (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در مباحث مربوط به اصول عملیه است و قبل از اینکه به ادلّه آن پرداخته شود، مقدّماتی در تنقیح بحث و تنظیم این مباحث مطرح شده است. مرحوم آیت الله خویی چهار امر را در این جا مطرح فرموده‌اند که امر اوّلش را عرض کردیم که در رابطه با اقسام احکام شرعی بود که در این بحث ما چند نوع از احکام شرعی داریم.

امر دوّم هم در بیان این که حصر اصول عملیه در چهارتا را فرموده‌اند که استقرائی است؛ اما از جهت موارد، عقلی است.

دلیل عدم بحث از اصل طهارت در اصول در کلام مرحوم خویی (ره)

بعد در ادامه می‌فرمایند که اینکه اصالة الطّهارة در شک در نجاست در علم اصول بحث نشده است، نه به خاطر آن مطلبی است که مرحوم آخوند فرموده است که اصالة الطّهارة یک اصل غیر رایج است و در موطن خاصّی جاری می‌شود و الّا برخی اصول دیگری را هم داریم که در مورد خاصّی اجرا می‌شود با این که در اصول از آن بحث می‌شود مثل این که آیا نهی در عبادت دلالت بر فساد می‌کند یا خیر؟ خوب در غیر عبادات این‌ها جاری نیست؛ اما در اصول از ان ها بحث می‌شود. ملاک این است که آن چه را که ما از آن بحث می‌کنیم در طریق استنباط قرار بگیرد، «و أمّا ما ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) من أنّ الوجه لعدم التعرّض‌ لأصالة الطهارة في علم الاصول عدم اطرادها في جميع أبواب الفقه، و اختصاصها بباب الطهارة فغير تام، لأنّ الميزان في كون المسألة اصولية هو أن تقع نتيجتها في طريق استنباط الحكم الفرعي، و لا يعتبر جريانها في جميع أبواب الفقه، و إلّا لخرجت جملة من المباحث الاصولية عن علم الاصول، لعدم اطرادها في جميع أبواب الفقه، كالبحث عن دلالة النهي عن العبادة على الفساد فانّه غير جارٍ في غير العبادات من سائر أبواب الفقه.»[1] منتها این اصل به جهت این که از امور مسلّمه است در اصول بحث نمی‌شود. همه، هم اخباریون و هم اصولیون قائل به آن هستند؛ پس از این باب که در علم فقه داخل است، این طور نیست که در اصول از آن بحث نشود؛ خیر، از مسائل مسلّم اصولی است؛ مانند اصالة الحلّ منتها اصالة الحلّ حکم تکلیفی است و اصالة الطّهارة حکم وضعی است. این یک نکته.[2]

نکته دوّم در بحث اصالة الطّهارة، این را دیگران خیلی نپرداخته‌اند، ایشان به آن توجّه می‌دهند. ادامه امر دوّم است. می‌فرمایند که بعضی این طور خیال کرده‌اند که علّت این که اصالة الطّهارة در اصول بحث نشده است این است که طهارت و نجاست از امور واقعی است و شکّ در امور واقعیه از قبیل شبهات مصداقیه می‌شود، بنابراین در اصول از آن بحث نمی‌کنیم؛ چون در واقع این طور می‌شود که ما شک در انطباق آن طهارت در مورد داریم یا انطباق نجاست در یک مورد داریم. پس در طریق استنباط قرار نمی‌گیرد تا مسئله اصولی باشد. «و قد يتخيّل: أنّ الوجه في عدم ذكر أصالة الطهارة في علم الاصول أنّ الطهارة و النجاسة من الامور الواقعية، فدائماً يكون الشك فيهما من الشبهة المصداقية، إذ بعد كونهما من الامور الواقعية لا من الأحكام الشرعية كان الشك فيهما شكاً في الانطباق، فتكون الشبهة مصداقية. و من الواضح أنّ البحث عن الشبهات الموضوعية لا يكون من المسائل الاصولية، لأنّ المسألة الاصولية ما تقع نتيجتها في طريق استنباط الحكم الكلّي كما تقدّم مراراً.»[3]

ایشان اشکال می‌کنند در این سخن که مقصودتان از این که از امور واقعیه است چیست؟ آیا مقصود این است که این ها ناشی می‌شود از مصلحت و مفسده واقعی، طهارت از مصلحت و نجاست از مفسده واقعی و شکّ در نجاست و طهارت، در واقع شک در آن منشأ است، در وجود مصلحت یا مفسده است نه از امور جزافی باشد؛ بلکه از امور واقعی است. می‌فرمایند که این حرف، حرف صحیحی است؛ اما این موجب نمی‌شود که بگوییم که شک در نجاست و طهارت از قبیل شکّ در موضوع و شبهات مصداقیه است و الّا باید بگوییم که همه احکام شرعی از قبیل شبهات مصداقیه است؛ چون آن‌ها هم ناشی از مفاسد و مصالح نفس الأمری هستند دیگر؛ بگوییم که هرچه ناشی از مصالح و مفاسد نفس الأمری است، یا خودش یا متعلّقش... این که این طور نیست و فاسد است. «و فيه: أنّه إن اريد من كونهما من الامور الواقعية أنّهما ناشئان من المصلحة و المفسدة الواقعيتين، و ليستا من الأحكام الجزافية المجعولة بلا لحاظ مصلحة أو مفسدة، فالشك في نجاسة شي‌ء و طهارته يرجع إلى الشك في المنشأ الذي هو من الامور الواقعية، فهذا و إن كان صحيحاً، إلّا أنّه لا يوجب كون الشك فيهما من الشبهة المصداقية، و إلّا لزم كون الشك في جميع الأحكام الشرعية من الشبهة المصداقية، لأنّ جميع الأحكام ناشئ من المصالح و المفاسد النفس الأمرية الموجودة في متعلقاتها على ما هو المشهور أو في نفسها، و الشك فيها يستلزم الشك في منشئها، فيلزم كون الشبهة مصداقية عند الشك في جميع الأحكام الشرعية، و هذا ممّا نقطع بفساده بالضرورة.»[4]

و اگر می‌گویید که نجاست و طهارت از قبیل خواصّ و آثار اشیاء است؛ مثل خواصّ ادویه که ادویه یک خواصّی دارد، نجاست و طهارت هم این چنین است. منتها در ادویه، عارف به آن می‌تواند به آن خواصّش، کسی که تجربه کند می‌تواند به خواصّش برسد و در نجاست و طهارت هم عارف به آن شارع مقدّس است. «و إن اريد أنّهما ليستا من الأحكام بل من قبيل الخواص و الآثار، كخواص الأدوية التي لا يعرفها إلّا الأطباء، فالطهارة و النجاسة أيضاً من هذا القبيل، و لا يعرفهما إلّا الشارع العالم بجميع الأشياء و خواصّها.»[5] ایشان می‌فرمایند که این هم خلاف ظاهر است. ادلّه بیان می‌کنند که این ها از امور تشریعی هستند نه از امور تکوینی. خواصّ اشیاء از امور تکوینی هستند و قابل جعل تشریعی نیستند و مجعول به جعل تکوینی هستند و شارع مقدّس آن ها را انشاء می‌کند؛ مثلاً این که خمر نجس است، بول نجس است و شارع که خبر می دهد، از آن نظر که عارف به اشیاء است خبر نمی‌دهد. یعنی در واقع این چنین است؛ ایشان تعبیرشان این است. این از قبیل امور انشائی است. احکام وضعی می‌شود نه احکام تکلیفی اما احکام تکلیفی هم بر آن مترتب می‌شود که نماز با نجس باطل است و امثال این‌ها. این اوّلاً. «ففيه أوّلًا: أنّه خلاف ظواهر الأدلة، فانّ الظاهر منها أنّهما حكمان مجعولان كسائر الأحكام الوضعية و التكليفية، و أنّ الشارع قد حكم بهما بما أنّه شارع لا أنّه أخبر بهما بما أنّه من أهل الخبرة و أنّه العارف بخواصّ الأشياء، و لعل هذا واضح.»[6]

ثانیاً اگر ما این مطلب را قبول کنیم که نجاست و طهارت از قبیل خواص اشیاء است قبول نداریم که از شبهات مصداقی شود، چون ملاک این که چیزی از شبهات مصداقی باشد، مرجعش عرف است. عرف یک حکمی را دارد، آن وقت تشخیص می‌دهد که بر این مورد قابل انطباق است یا خیر. پس مورد در شبهات مصداقیه، شارع نیست، مرجعش شارع نیست؛ شارع حکمی را بیان می‌کند و به ما اعلان می‌کند و ما هم موضوع را اگر یقینی بود، منجّز است و اگر نبود، مردّد می‌شود؛ بنابراین شبهات حکمیه این چنین است که از ناحیه شارع مقدّس است که حکم آمده است؛ بنابراین نجاست و طهارت اگر هم از قبیل خواصّ باشد، مجعول به جعل شارع است که ما اگر در موردی شکّی کنیم در واقع شکّ در حکم وضعی کرده‌ایم. این امر دوّمی که بیان کرده‌اند. «و ثانياً: أنّه لو سلّمنا كونهما من قبيل الخواص و الآثار و قد أخبر بهما الشارع، لا نسلّم كون الشك فيهما من الشبهة المصداقية، لأنّ الميزان في كون الشبهة مصداقية أن يكون المرجع فيها هو العرف لا الشارع، كما أنّ الأمر في الشبهة الحكمية بعكس ذلك، إذ المرجع الوحيد في الشبهة الحكمية هو الشارع و لا إشكال في أنّ المرجع عند الشك في نجاسة شي‌ء و طهارته- كالعصير العنبي بعد الغليان، و كعرق الجنب من الحرام، و عرق الإبل الجلّال و نحوها- هو الشارع ليس إلّا، فكونهما من قبيل الخواص و الآثار لا يجعل الشك فيهما من الشبهة المصداقية بعد الاعتراف بأنّ بيانهما من وظائف الشارع و لا يعلمهما إلّا هو»[7]

اقسام مجرای برائت در کلام مرحوم شیخ (ره) و اشکال مرحوم خویی (ره) بر این بیان

امر سوّمی که می‌فرمایند این است که مرحوم شیخ (ره) در رسائل شکّ در تکلیف که مجرای برائت است را هشت قسم برایش بیان فرموده‌اند که یا تکلیف وجوبی است یا تحریمی و منشأ این شکّ هم چهار چیز است: یا اجمال نصّ یا فقدان نصّ یا تعارض نصّین یا امور خارجیه است که شبهات موضوعیه باشد. پس این دو ضرب در آن چهار می‌شود هشت. «الأمر الثالث: أنّ شيخنا الأنصاري (قدس سره) جعل الشك في التكليف‌ الذي هو مجرى للبراءة على أقسام ثمانية، باعتبار أنّ الشبهة تارةً تكون وجوبية، و اخرى تحريمية. و على كلا التقديرين إمّا أن يكون منشأ الشك فقدان النص أو إجماله أو تعارض النصّين أو الامور الخارجية كما في الشبهات الموضوعية. و تعرّض للبحث عن كل قسم مستقلا»[8] چرا؟ چون می فرمایند که بعضی از ادلّه در شبهات تحریمی است؛ مثل «کلُّ شیءٍ مطلق حتّی یَرِد فیه نهیٌ».[9] اما در شبهات وجوبیه اختلافی در آن نیست که حتّی اخباریین جز محقّق استرآبادی، همه به برائت قائلند. «و الوجه في هذا التقسيم و البحث عن كل قسم مستقلًا أمران: الأوّل: اختصاص بعض أدلة البراءة بالشبهة التحريمية، كقوله (عليه السلام): «كل شي‌ء مطلق حتّى يرد فيه نهي». الثاني: أنّ النزاع المعروف بين الاصوليين و الأخباريين أيضاً مختص بها، و أمّا الشبهة الوجوبية فوافق الأخباريون الاصوليين في الرجوع إلى البراءة إلّا المحدِّث الاسترابادي‌»[10] خوب این کلام مرحوم شیخ.

ایشان می‌فرمایند که خیر، اقسام منحصر در این هشت قسم نیست؛ چون می‌شود که یک مورد دیگری را هم تصوّر کنیم که در استقراء – استقراء را بیان کردم – که ما شکّ در وجوب و حرمت و اباحه کنیم. در این جا مورد برائت می‌شود که ما بگوییم که دوازده تا شود. «و لا يخفى أنّ الأقسام غير منحصرة في ثمانية، إذ من الشك في التكليف الذي هو مورد للبراءة دوران الأمر بين الوجوب و الحرمة و الاباحة، وعليه كانت الأقسام اثني عشر لا ثمانية.»[11]

مرحوم شیخ برای هر یک از این ها بحث مستقلی کرده است. می‌فرماید که این خیلی دلیل صحیحی ندارد؛ چون ملاک جریان برائت در همه اقسام یکی است و آن عدم وصول تکلیف است و این عدم وصول تکلیف، شامل همه اقسام می‌شود؛ لذا می‌فرماید که مرحوم شیخ از این نظر شبهه موضوعیه را هم آورده‌اند که امور خارجه باشد، با این که شبهه موضوعیه از مسائل فقه است نه از مسائل اصول؛ چون مورد خاصّ است دیگر. مسائل اصولی در رابطه با احکام است که ما یک حکمی را به دست بیاوریم از جهت اصولی که بتوانیم در مواردش استنباط کنیم؛ لذا این اشکال به ایشان وارد می‌شود که چرا منشأ شبهه را امور خارجی در مسائل اصولی آورده‌اند که برائت از مسائل اصولی است و یک قسمش هم آن جایی است که منشأ شکّ، امور خارجی باشد که می‌فرماید این از مباحث فقهی است. پس این چنین تقسیمی را ما برای برائت قبول نداریم. «أقول: أمّا ما صنعه الشيخ (قدس سره) من التقسيم و التعرّض للبحث عن كل قسم مستقلًا ففيه: أنّ ملاك جريان البراءة في جميع الأقسام واحد، و هو عدم وصول التكليف إلى المكلف. و عمدة أدلة القول بالبراءة أيضاً شاملة لجميع الأقسام. و هذا هو الوجه لذكر الشبهة الموضوعية الوجوبية و التحريمية في المقام، فانّ البحث عنها ليس من مسائل علم الاصول، بل من مسائل الفقه كما هو ظاهر، فذكرها في المقام إنّما هو لعموم الأدلة لها. و اختصاص بعض الأدلة بالشبهة التحريمية لا يوجب تكثير الأقسام و افرادها بالبحث مع كون الملاك في الجميع واحداً، و شمول عمدة الأدلة أيضاً للجميع‌»[12]

می‌فرماید که آن کاری که مرحوم صاحب کفایه کرده است، کار صحیحی است که ایشان شک را در مطلق تکلیف آورده است که جامع بین همه اقسام است، مگر در مورد تعارض خبرین که در تعارض خبرین، آن جا دلیل داریم؛ یا به مرجّحات رجوع می‌کنیم که آن مرجّح دلیل است یا اگر مرجّحی نباشد به تخییر که باز هم در آن جا دلیل هست، تکلیف هست. «فالصحيح ما صنعه صاحب الكفاية (قدس سره) من تعميم البحث لمطلق الشك في التكليف الجامع لجميع الأقسام.»[13]

پرسش: بحث اشتغال نیست؟

پاسخ: خیر؛ در تعارض خبرین. در تعارض خبرین، آن جا اوّل رجوع به اخبار ترجیح و سپس اگر اخبار ترجیح نبود، حکم به تخییر می‌شود. باز آن جا تکلیف هست و جای اصل برائت نیست.

اشکال مرحوم خویی (ره) به کلام مرحوم آخوند (ره) در عدم رجوع به برائت در متعارضین

لکن یک اشکالی هم به مرحوم آخوند این جا دارند که این طور نیست که در تعارض نصّین ما هیچ گاه به برائت رجوع نکنیم؛ چون می‌فرمایند که مقتضای قاعده در تعارض نصّین تساقط است و رجوع به یک عامّ فوق آن‌ها. خوب اگر عامّ فوق نبود، آن جا رجوع به اصل برائت می‌کنیم؛ بنابراین مطلقاً این طور نیست که در تعارض نصّین رجوع به برائت نکنیم و همچنین آن جایی که بین دو دلیل عامّ و خاصّ من وجه باشد که این عامّ و خاصّ من وجه هم از اطلاق دلیلین نشأت گرفته باشد. خوب آن جا هر دو اطلاق از بین می‌رود، تعارض می‌کنند و رجوع به برائت می‌شود. یعنی بعد از این که ما نتوانستیم ترجیح به غیر موافقت کتاب و مخالفت عامّه را قبول کنیم و ادلّه تخییر هم نداشتیم، آن جا رجوع به برائت می‌کنیم.[14]

استدراک مرحوم خویی (ره) از بیان فوق

بعد می‌فرماید که بله اگر تعارض بین متباینین یا عامّین من وجه به این جهت باشد که این عامّ ها، عمومشان عموم وضعی باشد نه اطلاقی و یکی از این ها موافق با کتاب یا مخالف عامّه باشد، آن جا حتماً به آن مرجّح عمل می‌کنیم. نتیجتاً ایشان می‌فرماید که متعیّن این است که ما متعارضین را در بحث برائت داخل کنیم مگر در یک مورد و آن، آن جایی است که متعارضین عامّ وضعی باشد که یکی از آن‌ها موافق کتاب یا مخالف با عامّه باشد؛ چون همه مرجّحات را ایشان قائل نیست، این دو مرجّح را قائل‌اند. آن جا، دلیل هست و رجوع به برائت نمی‌شود.[15]

خلاصه کلام ایشان این است که مورد برائت در همه موارد، فقدان تکلیف است؛ حال منشئش هر چه باشد. آن جایی که فقدان تکلیف صدق کند، آن جا برائت جاری می‌کنیم؛ چه شبهه وجوبی باشد، چه تحریمی باشد؛ چه تعارض مربوط به دو آیه قرآن باشد یا خبرین. ما وقتی که فقدان نصّ در جایی صدق کرد برائت جاری می‌کنیم. فقط در یک جا فقدان نصّ صدق نمی‌کند؛ آن جایی که متعارضین یا عامّین من وجه، مرجّحش، عامّین وضعی داشته باشیم، آن جا مرجّح موافقت با کتاب یا مخالفت با عامّه آن جا مورد توجّه قرار می‌گیرد که تکلیف داریم.

پرسش: عامّ وضعی چیست؟

پاسخ: مثل کلّ عالم؛ کلّ و امثال این ها. یک وقت عامّ اطلاقی است مثل اکرِم العلماء.

این هم امر سوّمی که ایشان در موطن برائت قرار کرده‌اند که جایگاه اصل برائت کجاست؟ در شبهات حکمیه است نه در شبهات موضوعیه. شبهات موضوعیه جایش در فقه است که مرحوم شیخ وارد کرده است و همه موارد را جز در یک مورد یک مورد شامل می‌شود، شبهات حکمیه.

محلّ نزاع بین اخباریین و اصولیین در اجرای برائت در کلام مرحوم خویی (ره)

امر چهارم، ایشان می‌فرمایند که آن نزاعی که در این جا هست بین اخباریین و اصولیین، در صغراست و اینکه ما یا از ناحیه مولا بیانی داریم یا نداریم. «الأمر الرابع: أنّ النزاع المعروف بين الاصوليين و الأخباريين في مسألة البراءة إنّما هو في الصغرى و في تمامية البيان من قبل المولى و عدمه. و أمّا الكبرى - و هي عدم كون العبد مستحقاً للعقاب على مخالفة التكليف مع عدم وصوله إلى المكلف - فهي مسلّمة عند الجميع‌ ...»[16]

اخباریین می‌گویند که ما چون احکام واقعی داریم، مقتضایش این است که احراز کنیم در هر صورتی آن احکام واقعی را داریم ملتزم می‌شویم و آن را از رده خارج نکرده‌ایم. آن وقت لازمه‌اش این است که احتیاط کنیم. در آن جایی که دلیلی بر اثبات تکلیف نداریم، به خاطر این علم اجمالی، احتیاط تصویب می‌شود. این یکی. دیگر اینکه ما اخبار زیادی داریم که هنگام شبهه توقّف کن؛ «قِف عندَ الشّبهات». ما آن جایی هم که برخورد می‌کنیم که در جایی دلیل داریم یا خیر، آن جا هم شبهه است و باید توقّف کنیم که نتیجه‌اش احتیاط می‌شود. «إنّما الخلاف بين الاصوليين و الأخباريين في الصغرى، حيث ذهب أصحابنا الأخباريون إلى تمامية البيان، و قيام الحجّة على التكاليف الواقعية لوجهين: الأوّل العلم الاجمالي بثبوت التكاليف و هو يقتضي الاحتياط. الثاني الأخبار الكثيرة الدالة على التوقف عند الشبهة، و على الاحتياط في المشتبهات‌»[17]

پرسش: یعنی می‌خواهد بگوید که اخباری‌ها هم قبح عقاب بلابیان را قبول دارند منتها...

پاسخ: بله، کبرا نزد همه مسلّم است و آن این که اگر طریق به بیان برای مکلّف نیاید، استحقاق عقوبت ندارد و قبح عقاب بلا بیان در آن جا هست. این مسلّم است. منتها در صغرا اختلاف دارند.

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند که در واقع این اخباری که می‌فرماید «قف عند الشّبهة» و امثال این ها، این ارشاد به حکم عقل است که باید مؤمّنی پیدا کنی از عقاب. حال این شبهات قبل از فحص را می‌گیرد و همین طور در علم اجمالی. «وعليه فالذي يناسب بحث البراءة هو البحث عن الصغرى و التعرّض لهذين الوجهين، و إثبات أنّ العلم الاجمالي بثبوت التكاليف قد انحلّ بما عثرنا عليه من الأحكام التي دلّت عليها الأخبار، على ما أشرنا إليه غير مرّة، و إثبات أنّ أخبار التوقف و الاحتياط ظاهرة - بنفسها أو بضميمة الروايات الدالة على جواز الاقتحام في الشبهات - في الارشاد إلى حكم العقل بوجوب تحصيل الأمن من العقاب، فتكون ناظرةً إلى الشبهة قبل الفحص و المقرونة بالعلم الاجمالي‌»[18] منتها دیگر خیلی بازش نکردند به لحاظ آن بحث قبلی که بیان کردند که علم اجمالی کبیر داریم، آن علم اجمالی کبیر اگر بخواهد گریبان‌گیر شود، عسر و حرج لازم می‌آید بر مکلّفین و در نتیجه علم اجمالی بعد پیش می‌آید که آن احکام واقعیه در بین این اخباری است که در بین ما هست و آن هم در کتب معتبره نه در غیر کتب معتبره که در بحث ظنّ، بحثش شد که این علم اجمالی منحل می‌شود به علم تفصیلی به بیان مسلّم از جانب شارع مقدّس در این روایاتی که در کتب معتبره هست و غیر از آن را برائت جاری می‌کنیم.

این خلاصه فرمایش این بزرگواران در این رابطه که تنظیم بحث و نحوه ورود در بحث اصول عملیه را چطور بیان کنیم. حال إن شاء الله در جلسه آینده، چیزی به ذهنمان رسید در این رابطه به صورت خاصّ عرض خواهیم کرد و وارد ادلّه خواهیم شد.