درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه / برائت / ادامه اشکالات وارده بر نحوه استدلال به حدیث رفع برای اثبات اصل برائت در کلام مرحوم امام (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در تبیین مفاد حدیث رفع بر مسئله برائت در شبهات حکمیه و موضوعیه است. کلام حضرت امام (ره) را بیان کردیم که ایشان چند امر را در این جا بیان می‌فرمایند. خلاصه امر اوّلشان این است که این نسبت رفع در این حدیث شریف به نُه چیز، این نسبت حقیقی است به آن حقیقت ادّعائیه که این اموری که واقعاً مرفوع نیست را به عنوان مرفوع واقعی تلقّی شده است که حال در امر اوّل، سه شبهه را بیان می‌کنند و حال ما به صورت اجمال بیان می‌کنیم. در جلسه گذشته به آن پرداخته شد؛ اما چون امور دیگر هم به دنبال آن هست و یک فاصله‌ای شده است، به آن توجّه می‌شود.

مرور و خلاصه اشکال اوّل و پاسخ آن

شبهه اوّل این است که اکثر آن چیزی که در حدیث آمده است، در خارج موجود است؛ مانند اکراه و اضطرار و این گونه امور و ظاهر این روایت نفی وجودش است. رُفِعَ یعنی رفع شده است. پس این جا باید چیزی را در تقدیر بگیریم که کلام حکیم از لغویت خارج شود که آن، مؤاخذه است؛ اما در ما لا یعلمون اگر شبهه موضوعی باشد، آن هم درست است که مؤاخذه نسبت به آن رفع شده است؛ اما اگر اعمّ از شبهه موضوعی و حکمی یا شبهه حکمی مقصود باشد، باید یک چیزی را در تقدیر بگیریم. «قد استشكل في الاستدلال به للشبهات الحكمية بأُمور: أوّلها: أنّه لا شكّ أنّ أكثر ما ذكر في الحديث الشريف موجود في الخارج كثير وجوده بين الامّة، مع أنّ ظاهره الإخبار عن نفي وجوده، فلا بدّ من تقدير أمر في الحديث حسب دلالة الاقتضاء؛ صوناً لكلام الحكيم عن اللغوية و الكذب. فالظاهر أنّ المقدّر هو المؤاخذة، غير أنّه يصحّ في‌ "ما لا يطيقون" و "ما اضطرّوا إليه" و "ما استكرهوا عليه"، و أمّا "ما لا يعلمون" فإن اريد منه الشبهة الموضوعية و المجهول من ناحية المصداق فيصحّ التقدير أيضاً؛ و إن اريد منه الأعمّ أو نفس الحكم المجهول فتقدير المؤاخذة يحتاج إلى العناية»[1]

در این جا ایشان به کلام برخی اعاظم اشاره کردند و بیان کردند و آن را اجمالاً ردّ می‌کنند و آن این که چون این جا رفع، رفع تشریعی است، لازم نیست که چیزی را در تقدیر بگیریم. انشاء وجودش دست شارع است؛ بنابراین رفعش هم دست شارع است؛ مثل نفی تشریعی که در لا ضررَ و لا ضرار[2] آمده است؛ اما اگر امر اخباری باشد، در جایی اخبار باشد از امر خارجی یا رفع تکوینی، باید چیزی را در تقدیر بگیریم که دروغ لازم نیاید؛ اما این جا لزومی ندارد که چیزی را در تقدیر بگیریم. «ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر أجاب عن الإشكال: بأنّه لا حاجة إلى التقدير؛ فإنّ التقدير إنّما يحتاج إليه إذا توقّف تصحيح الكلام عليه، كما إذا كان الكلام إخباراً عن أمر خارجي، أو كان الرفع رفعاً تكوينياً، فلا بدّ في تصحيح الكلام من تقدير أمر يخرجه عن الكذب. و أمّا إذا كان الرفع تشريعياً فالكلام يصحّ بلا تقدير؛ فإنّ الرفع التشريعي- كالنفي التشريعي- ليس إخباراً عن أمر واقع، بل إنشاء لحكم يكون وجوده التشريعي بنفس الرفع و النفي،كقوله صلى الله عليه و آله و سلم: «لا ضرر و لا ضرار»، وقوله عليه السلام: «لا شكّ لكثير الشكّ»و نحو ذلك ممّا يكون متلوّ النفي أمراً ثابتاً في الخارج‌»[3]

ایشان فرمودند که خیر؛ فرقی در اینکه ما چیزی را در این جا به نوعی باید در تقدیر بگیریم اگر آن حقیقت ادّعائیه در نظر نباشد، فرقی بین انشاء و اخبار نیست و در هردو ما باید این مناسبت را برای خروج از لغویت در نظر بگیریم. علاوه بر این که کار نبیّ اکرم (ص) چون حدیث از آن حضرت است، کار تشریع نیست که وضع و رفع به دست ایشان باشد. ایشان اخبار می‌کنند؛ در این مورد هم اگر اخبار از نبود این واقعیت‌ها باشد، دروغ لازم می‌آید؛ منتها برای خروج از لغویت باید چیزی را در تقدیر بگیریم. یا رفع آثار باشد که همان تقدیر گرفتن است یا این که باید یک دخل و تصرّفی در این حدیث کنیم. دخل و تصرّفی که معقول باشد که حال ایشان، آن را در مجازها به صورت حقیقت ادّعائیه قائل شده‌اند که نسبت، نسبت حقیقی است. حقیقتاً رفع شده است منتها با ادّعای این که رفع آثار، در واقع رفع خود شیء تلقّی شده است. یعنی این نسبت، نسبت حقیقی است با آن حقیقت ادّعائیه که در مجاز ایشان قائل‌اند که همان قول سکّاکی است. «و فيه: أنّ الفرق بين الإنشاء و الإخبار في احتياج أحدهما إلى التقدير دون الآخر كما ترى؛ فإنّ الكلام في مصحّح نسبته إلى المذكورات، فلو كان هناك مصحّح؛ بحيث يخرج الكلام عن الكذب و اللغوية تصحّ النسبة مطلقاً؛ إخباراً كان أو إنشاءً، و إن كان غير موجود فلا تصحّ مطلقاً. و الحاصل: أنّ إسناد الشي‌ء إلى غير ما هو له يحتاج إلى مناسبة و ادّعاء، فلو صحّ لوجود المناسبة يصحّ مطلقاً، بلا فرق بين الإنشاء و الإخبار.»[4]

پرسش: اینکه می‌فرمایند که جمله انشائیه نیست، ما گفتیم که در بعضی از روایات سنّت النّبی است. انشاء خود پیامبر است.

پاسخ: حال این جا یک نظری ایشان داده‌اند که کار پیامبر (ص) و ائمّه تشریع نیست و این ها مشرّع نبوده‌اند و شارع خدای متعال است و اخبار از امر واقعی می‌دهند.

مرور و خلاصه اشکال دوّم

اشکال دوّمی که در این جا مطرح است، این است که این «ما» در ما لا یُطیقون، قطعاً موضوع خارجی حکم شرعی نیست؛ چون بر خارج، این امور... اضطرار در امر خارجی است، نه در حکم شرعی و امثال آن‌ها. پس وحدت سیاق که ما لا یعلمون هم در اوّلش است، این بیانگر این است که آن هم باید شبهه موضوعی باشد. «ثانيها: لا شكّ أنّ المراد من الموصول في‌ "ما لا يطيقون"، و "ما استكرهوا" و "ما اضطرّوا" هو الموضوع الخارجي لا الحكم الشرعي؛ لأنّ هذه العناوين الثلاثة لا تعرض إلّا للموضوع الخارجي دون الحكم الشرعي. فليكن وحدة السياق قرينة على المراد من الموصول في‌ "ما لا يعلمون"

هو الموضوع المشتبه، لا الحكم المشتبه المجهول، فيختصّ الحديث بالشبهات الموضوعية»[5]

که این را جواب نمی‌دهند. در واقع با همان بیانی که در جواب اشکال اوّل دادند، به نظر می‌رسد که ایشان کفایت کرده‌اند که ما در این جا همان حقیقت ادّعائیه را قائلیم، لذا وحدت سیاق را به این گونه حمل می‌کنیم.

مرور و خلاصه اشکال سوّم و پاسخ آن

اشکال سوّم این است که این رفع، در ما لا یعلمون به حکم خورده است که این حکم هم قابل جعل و هم قابل رفع است. یعنی موضوع له می‌شود. اما در شبهات موضوعیه، این رفع با واسطه به حکم می‌خورد و اوّل به موضوع خورده است. ما جامعی بین حکم و موضوع نداریم. چه کار کنیم اگر بخواهیم این ما لا یعلمون شامل هر دو شود، هم شبهات موضوعی و هم شبهات حکمی؟ از بعضی از اعاظم، ایشان نقل کرده‌اند کلامی را که در همه این نُه مورد، آن چه که رفع شده است، حکم است و در غیر ما لا یعلمون، آن که قابل رفع و وضع است، در شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه همان حکم است دیگر؛ بنابراین حکم جامع بین همه این موارد نه گانه می‌شود. «ثالثها: أنّ إسناد الرفع إلى الحكم الشرعي المجهول من قبيل الإسناد إلى ما هو له؛ لأنّ الموصول الذي تعلّق الجهل به بنفسه قابل للوضع و الرفع الشرعي، و أمّا الشبهات الموضوعية فالجهل إنّما تعلّق فيها بالموضوع أوّلًا و بالذات، و بالحكم ثانياً و بالعرض. فيكون إسناد الرفع إلى الموضوع من قبيل إسناد الشي‌ء إلى غير ما هو له؛ لأنّ الموضوع بنفسه غير قابل للرفع، بل باعتبار حكمه الشرعي، و لا جامع بين الموضوع و الحكم، فلا بدّ أن يراد من الموصول هو الموضوع؛ تحفّظاً على وحدة السياق‌»[6]

مرحوم امام (ره) می‌فرمایند که اینجا در واقع دو اشکال است که ما باید این اشکال سوّم را به دو اشکال منحل کنیم. یکی مسئله وحدت سیاق است که وحدت سیاق در ما لا یعلمون، ایجاب می‌کند که به موضوع بخورد و در عناوین دیگر، رفعش به اعتبار رفع آثار است. «و أنت خبير بأنّ في المقام إشكالين، و هو قدس سره يريد الجواب عنهما معاً. أمّا الأوّل فحاصله: أنّ وحدة السياق يقتضي حمل الموصول في‌ "ما لا يعلمون" على الموضوع حتّى يتّحد مع أخواته، فالقول بأنّ رفع تلك العناوين بلحاظ رفع آثارها و أحكامها لا يفي بدفع الإشكال.»[7]

و دوّم هم این اسناد به لحاظ اراده استعمالی باید ملاحظه شود؛ چون نوعاً ما اراده استعمالی را بررسی می‌کنیم در این ظاهر که حال با تحلیل و مباحث دیگر، به اراده جدّی پی می‌بریم و الّا به حسب ظاهر، ما باید آن اراده استعمالی را ببینیم که چگونه این جا استعمال شده است. پس باید در همه این ها، یک مجازیّتی را قائل شویم. «و منه يعلم ما في جوابه عن ثاني الإشكالين؛ لأنّ مناطه إنّما هو في الإسناد بحسب الإرادة الاستعمالية؛ فإنّ الإسناد إلى الحكم إسناد إلى ما هو له، دون الإسناد إلى الموضوع، فلا بدّ أن يراد في جميعها الموضوع حتّى يصحّ الإسناد المجازي في الجميع. فكون المرفوع بحسب الجدّ الحكم الشرعي لا يدفع الإشكال.»[8]

خلاصه‌اش ایشان این کلام را در جواب این اشکال می‌پسندند که استادشان فرموده‌اند و آن این که این «ما» در همه موارد «ما»ی موصوله است دیگر. مای موصوله یک عمومیتی دارد. آن وقت به لحاظ موارد استعمالشان، آن سعه و ضیقش معنا می‌شود. ما لا یعلمون به حکم می‌خورد و در ما اضطُرّوا و... باید مناسب با خودش معنا کنیم؛ بنابراین اختلاف در مصادیق، هنگام تطبیق این عناوین بر خارج درست می‌شود؛ بنابراین معنای شمول یا بدل در همه این ها یکی است. منتها حال آن مطلب اصلی را که ایشان در آخرش می‌فرمایند همین است که نحوه اسناد، نحوه حقیقی است با آن حقیقت ادّعائیه؛ منتها به این اعتبار که در ما لا یَعلمون، حکم این جا معنا شده است و در ما لا یُطیقون هم به همین صورت، حکم است؛ اما اراده استعمالی حکم نیست. ما با تحلیلش به حکم می‌رسیم که آثار ما لا یُطیقون و ... می‌شود. پس ما در بررسی این امور، باید آن نحوه اسناد را بسنجیم.[9]

آن جایی هم که موصول نیست، به همین صورت است. این کلام را از کلام بعضی از محقّقین عصر بیان می‌کنند که اجمالش این است. طیره و حسد و وسوسه رفع شده است. قطعاً این ها به خودشان نمی‌خورد؛ چون این ها هست و از امور واقعی است. با همان حقیقت ادّعائیه، ایشان این ها را هم معنا می‌کنند که این اسنادها اسناد حقیقی است منتها با آن جنبه ادّعائی که رفع حکم این ها، همان رفع خود این ها تلقّی شده است. رُفِعَ به خود این ها خورده است ادّعائاً به این که آن رفع حکم، رفع خود این ها می‌شود. این خلاصه فرمایش ایشان در امر اوّل که آن تفصیل‌ها را که در ادامه جواب این اشکال سوّم آمده است، خلاصه‌اش این می‌شود.[10]

اشکال: می‌شود در تقدیر نگوییم همه آثار که این مشکلات پیش بیاید. بگوییم که در بعضی از آثار این موارد نه گانه که بحث دارد، آن‌ها حذف می‌شود که نگوییم این خارجی است و این ذهنی است و...

پاسخ: به هر حال چیزی را باید در تقدیر بگیریم دیگر.

    • همه آثار نباشد که بگویند وحدت سیاق را چه کار کنیم؟

    • کدام آثار؟

    • آن‌هایی که عقوبت دارد.

    • وقتی که این روایت در مقام تشریع است، همین را بیان می‌کند دیگر. آن که عقوبت دارد لازمه‌اش است. یعنی آن که در حیطه تشریع است. آن را دارد برمی‌دارد. حال یا حکم در این جا در تقدیر گرفته می‌شود؛ احکام شرعی که اگر تبعیت نشود مؤاخذه را دارد. آن حکم برداشته شده است. یا این که بگوییم خیر، این جا چیزی در تقدیر گرفته نشده است. حضرت امام (ره) نظرشان این است که این جا چیزی در تقدیر نیست و در مقام تشریع هم نیست. چون در مقام تشریع نیست و قول بعضی از اعاظم را ردّ می‌کنند، لذا اگر بنا باشد که چیزی را در تقدیر بگیریم، باید مؤاخذه باشد.

معنای رفع در حدیث شریف رفع در کلام مرحوم امام (ره)

امر دوّم این که ایشان فرموده‌اند که معنای حقیقی رفع در این جا مقصود است؛ نه معنای مجازی‌اش. چه مقصود از مرفوع خود موضوعات باشد که ما گفتیم ادّعائاً آن‌ها برداشته شده است یا این که خیر، به صورت مجازی باشد که بگوییم آثارش. چرا؟ چون معنای رفع این است که شیء بعد از وجودش ازاله می‌شود که این رفع به این عناوین خارجیه هم خورده است. در واقع ما لا یعلمون باید یک حکم واقعی باشد که برای ما ظاهر نشده است. شارع مقدّس دارد آن را برمی‌دارد؛ یا این امور اضطرار و اکراه و این ها که واقع شده است و آن را دارد برمی‌دارد که ما با آن حقیقت ادّعائیه، آن را درست کردیم که به آن... نسبت هم نسبت حقیقی است. هم نسبت، نسبت حقیقی است و هم رفع به معنای خودش است؛ نه به معنای دفع. یعنی بنابر همه مسلک‌ها، ایشان رفع را به معنای خودش گرفته‌اند.[11]

این مطلب، بنابر نظر ما، می‌فرماید که روشن است که ما ادّعائاً می‌گوییم که شیئی که موجود شده است، این را دارد برمی‌دارد که حال در حکم را بیان نمی‌کنند؛ ما لا یعلمون را بیان نمی‌کنند که چطور برمی دارد که حال عرض کردیم به لحاظ شرایع سابق، یا این که در واقع حکمی هست که معنا ندارد که حکمی نباشد و این جا رفع بیاید. یعنی آن موجود در نفس الأمر یا این موجودات خارجی که اضطرار و طیره و ... موجود خارجی است. بنابر رفع آثار هم که روشن است دیگر که شخص چیزی را در تقدیر می‌گیرد و آن، آن‌ها را برمی‌دارد. می‌فرماید: به هر حال به حسب اراده استعمالی، رفع در معنای واقعی‌اش است؛ اگر چه با اراده جدّی کشف کنیم که مقصود این است که اصلاً جعل نشده است و دفع است. در این چند امر روشن است؛ اما در طیره و وسوسه و...، این استعمال به لحاظ این است که بگوییم در شرایع سابق بر این ها احکامی بار می‌شده است. شارع مقدّس برای امتنان بر این امّت، از دوامش دست برداشته است. اطلاق احکام شرایع سابق، بقاء است. این رفع می‌آید جلوی آن اطلاق را می‌گیرد. در ما لا یعلمون هم به همین صورت که هم جاهل و عالم را شامل می‌شود؛ چون احکام واقعیه هم برای جاهل است و هم عالم. این جا این رُفِعَ می‌آید ظاهراً برای جاهل را برمی‌دارد که ما به حسب اراده جدّی می‌گوییم که پس جاهل حکمی ندارد.

پس امر دوّمی که ایشان دارند این است که رفع در همه این موارد نه گانه، معنای حقیقی‌اش را باید بگوییم. نه این که بگوییم رفع به معنای دفع است و به صورت مجازی در این جا استعمال شده است. به این بیان که رفع، مانع از تأثیر مقتضی در زمان بعد می‌شود که می‌فرماید بعضی از اعاظم این را بیان کرده‌اند که همان طور که حدوث نیاز به علّت دارد، بقاء هم نیاز به علّت دارد؛ پس این می‌آید از بقاء جلوگیری می‌کند. پس این جا باید، ما رفع را به معنای دفع بگیریم. می‌فرماید که بعضی از اعاظم فرموده‌اند. «ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر أفاد: أنّ الرفع بمعنى الدفع؛ حيث قال: إنّ استعمال الرفع مكان الدفع ليس مجازاً، و لا يحتاج إلى عناية أصلًا؛ فإنّ الرفع في الحقيقة يمنع و يدفع المقتضي عن التأثير في الزمان اللاحق؛ لأنّ بقاء الشي‌ء كحدوثه يحتاج‌ إلى علّة البقاء. فالرفع في مرتبة وروده على الشي‌ء إنّما يكون دفعاً حقيقة، باعتبار علّة البقاء؛ و إن كان رفعاً باعتبار الوجود السابق. فاستعمال الرفع في مقام الدفع لا يحتاج إلى علاقة المجاز، بل لا يحتاج إلى عناية أصلًا، بل لا يكون خلاف ما يقتضيه ظاهر اللفظ؛ لأنّ غلبة استعمال الرفع فيما يكون له وجود سابق لا يقتضي ظهوره في ذلك‌»[12]

می‌فرماید که این حرف بر خلاف ارتکاز است و بر خلاف لغت است. رفع، ازاله امر موجود است. ما قبول داریم که شیء در حدوث و بقائش نیاز به علّت دارد؛ اما بحث ما در کاربرد این الفاظ است. بحث‌های عقلی سر جای خودش. اما این که این الفاظ در این جا، در چه چیزی استعمال شده است؟ معنای خودش را باید در نظر بگیریم دیگر. معنای حقیقی است؛ هم از جهت اراده استعمالی ادّعائی و هم معنای خود رفع در معنای حقیقی‌اش؛ بنابراین، این اولاً. ثانیاً اصلاً رفع، دفع از مقتضی از تأثیر در زمان لاحق نیست. بلکه این دفع می‌شود. شما دارید الفاظ را جابه جا می‌کنید. آن معنای حقیقی دفع را برای رفع گرفته‌اید. «و في كلامه مواقع للنظر. منها: أنّ اللغة و الارتكاز قد تطابقا على أنّ معنى الرفع هو إزالة الشي‌ء عن صفة الوجود بعد تحقّقه و تحصّله، فعلى هذا فلو استعمل بمعنى الدفع فلا مناص عن العناية و ما به يتناسب الاستعمال، و إنكار احتياجه إلى العناية مكابرة ظاهرة. منها: أنّ ما أفاده قدس سره؛ من أنّ بقاء الشي‌ء يحتاج إلى العلّة كحدوثه صحيح لا ريب فيه إلّا أنّ ما أفاده من أنّ الرفع عبارة عن دفع المقتضي عن التأثير في الزمان اللاحق غير صحيح؛ فإنّ دفع المقتضي عن التأثير في الزمان اللاحق لا يطلق عليه الرفع، بل يطلق عليه الدفع، و إنّما يستعمل الرفع في هذه الحالة لا بهذه الحيثية، بل باعتبار إزالة الشي‌ء عن صفحة الوجود بعد تحقّقه.»[13]

پرسش:؟

پاسخ: رفع برای ازاله امر موجود است؛ نه جلوگیری از بقاء امر مقتضی. جلوگیری از بقاء امر مقتضی می‌شود دفع. شما دفع را به معنای رفع گرفته‌اید. یک خلط در کاربرد این لفظ کرده‌اید. علاوه بر این که ایشان یک اشکال نقضی هم می‌کنند که شما در بحث اشتغال گفتید که رفع به معنای مانع از بقاء موجود است. اصلاً بر خلاف معنا کرده‌اید. رفع را به دفع معنا کرده‌اید و دفع را به رفع. غرض این که ایشان در این نسبت‌ها بحث دارند و امر دوّم هم در نسبت معنای حقیقی رفع است.

خلاصه‌ای از امر سوّم در کلام مرحوم امام (ره)

حال دو سه امر دیگر هم دارند که آن‌ها تقریباً یک بحث علمی خاصّ می‌شود که نسبت این حدیث رفع، با آن ادله‌ای که – امر سوّمشان این است که بعداً إن شاء الله توضیح خواهیم داد – نسبت این دلیل رفع در رُفِعَ ما اضطُرّوا و ... با ادلّه دیگر که رفع حرج و ... می‌کنند چیست؟ آیا نسبتی دارند یا خیر؟ حکومت است یا خیر؟ اگر حکومت است به چه معناست؟ ایشان می‌فرمایند که نسبتش، نسبت حکومتی است منتها باید معنا کنیم. حال إن شاء الله ادامه اش را عرض خواهیم کرد.[14]

به هر حال این تحلیل ها، یک نوع فقه الحدیثی این روایت است که ما فقط ظاهرش را نباید بگیریم و باید تحلیل فقاهتی کنیم که با بقیه مسائل شریعت، چگونه این را هم از جهت ظاهری و هم از جهت معنوی جمعش کنیم؟ که ظاهرش این دو امر بود، حال از جهت معنوی هم آن امور دیگر است.