درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه / برائت / رابطه و نسبت حدیث رفع با سایر احادیث و قواعد دالّ بر رفع در بیان مرحوم امام (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در بیان مفاد حدیث رفع از بیان حضرت امام (ره) بود. ایشان در تبیین این حدیث شریف و دلالتش بر مسئله برائت، به لحاظ ملاحظه سیاق، هم از جهت ظاهری و نسبت رفع به این امور نُه‌گانه که آیا حقیقی است یا مجازی است، دو امر را بیان کردند. در شش امر مطالبشان را مطرح می‌کنند که تقریباً امور دیگر، مفاد معنای حدیث است که به نوعی اراده جدّی در این حدیث چیست.

اراده استعمالی از رفع در حدیث شریف

اراده استعمالی در رفع خود این امور است؛ منتها حقیقتاً که نیست، ادّعائاً این رفع... حال ما این جا چطور معنا کنیم؟ ملاک ادّعا چیست؟ امور دیگر به این معنا توجّه می‌دهد. در حقیقت این حدیث یک ارتباطی با بعضی از احادیث دیگر هم دارد که ظاهر آن احادیث هم رفع است. مانند «لا ضرر»، «لا حرج»، «لیس علیکم فی الدّین من حرج». «أنّ معنى الرفع الحقيقي هو إزالة الشي‌ء بعد وجوده و تحقّقه، و قد اسند إلى نفس هذه العناوين التسعة المتحقّقة في الخارج، فلا بدّ أن يحمل الرفع إلى الرفع الادّعائي، و هو يحتاج إلى وجود المصحّح لهذا الادّعاء ...»[1]

رابطه حدیث رفع با سایر احادیث دالّ بر رفع در بیان برخی اعاظم

امر سوّم را در این رابطه ایشان مطرح می‌کنند که رابطه حدیث رفع با آن احادیث چیست؟ ایشان می‌فرمایند که ما نسبتی بین این دو نمی‌توانیم بیان کنیم. چون آن‌ها ادلّه واقعی هستند. فقط حکومت آن‌ها را نسبت حدیث رفع باید بگوییم الّا این که نحوه حکومت چطور است؟ این را باید توجّه کرد. می‌فرمایند که بعضی از اعاظم گفته‌اند که این جا فرق بین نفی ضرر و حدیث رفع که رفع اضطرار و... باشد، نیست جز این که این احادیث لاضرر، بیانگرِ... ضرر را به عنوان عقد حمل برمی‌دارد. یعنی چه؟ یعنی احکامش نیست؛ نه اینکه ضرر نیست. چون حکم گاهی ضرری می‌شود و گاهی غیر ضرری. این می‌آید آن حکم ضرری را برمی‌دارد. حکم ضرری را برمی‌دارد؛ به این می‌گویند عقد حمل؛ نه اینکه بیاید خودش را بردارد. «لا شكّ في أنّه لا تلاحظ النسبة بين هذه العناوين و ما تضمّنه الأدلّة الواقعية؛ لحكومتها عليها، كحكومة أدلّة نفي الضرر و العسر و الحرج عليها، إلّا أنّ الكلام في كيفية الحكومة و فرقها في هذه الموارد الثلاثة.

فقال بعض أعاظم العصر قدس سره: إنّه لا فرق بين أدلّة نفي الضرر و العسر و الحرج‌ و بين حديث الرفع؛ سوى أنّ الحكومة في أدلّة نفي الضرر و الحرج إنّما يكون باعتبار عقد الحمل؛ حيث إنّ الضرر و العسر و الحرج من العناوين الطارئة على نفس الأحكام؛ فإنّ الحكم قد يكون ضررياً أو حرجياً، و قد لا يكون.»[2]

اما در لا اکراهَ می‌آید خودش را برمی‌دارد و عقد وضع است. این جا، حکم به اعتبار حدیث رفع در واقع می‌آید دایره موضوع احکام را ضیق می‌کند؛ نه این که حکم را بردارد. مثل «لا شکَّ لکثیرِ الشّک». احکام شکّ را بیان می‌کند، آن احکام را با «لا شکَّ لکثیر الشّک» بیان می‌کند که این از موارد موضوع آن احکام نیست. «و في دليل رفع الإكراه و نحوه إنّما يكون باعتبار عقد الوضع؛ فإنّه لا يمكن طروّ الإكراه و الاضطرار و الخطأ و النسيان على نفس الأحكام، بل إنّما تعرض موضوعاتها و متعلّقاتها. فحديث الرفع يوجب تضييق دائرة موضوعات الأحكام، نظير قوله: "لا شكّ لكثير الشكّ"، و "لا سهو مع حفظ الإمام"»[3]

اشکالات مرحوم امام (ره) به بیان فوق

مرحوم امام (ره) اوّلاً سه چهار اشکال به این بیان دارند که معنای ﴿ما جُعلَ علیکم فی الدّین مِن حرج﴾،[4] نفی خود حرج است، نه اینکه امر حرجی را بر دارد. «و فيه أمّا أوّلًا: أنّ معنى قوله تعالى: "ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ" هو نفي جعل نفس الحرج لا الأمر الحرجي. و كذا قوله صلى الله عليه و آله و سلم: "لا ضرر و لا ضرار" هو نفي نفس الضرر لا الأمر الضرري. فعلى ذلك لا يصحّ ما أفاد: أنّ الحكومة في أدلّة نفي الضرر و الحرج باعتبار عقد الحمل؛ فإنّه إنّما يصحّ لو كان المنفي الأمر الضرري و الحرجي؛ حتّى يقال: إنّ الحكم قد يكون ضررياً أو حرجياً.»[5]

و ثانیاً حکومت به خود دلیل قائم است. یعنی چه؟ یعنی لا ضرر نفس ضرر را بر می دارد. یعنی این دو، مفادشان دوتاست، شما این دو را با هم آورده‌اید. لا ضرر می‌آید خود ضرر را برمی‌دارد. لا حرج می‌آید جعل حرج را برمی‌دارد. این لسان‌ها فرق می‌کند. نحوه حکومت‌ها یک قسم نیست. شما این دو را، به عنوان نفی حکم گرفته‌اید. حال این ها جزئیات اشکال است. «و ثانياً: أنّ الحكومة قائمة بلسان الدليل، كما سيوافيك بيانه في محلّه، و لسان الدليلين- أعني‌ "لا ضرر و لا ضرار" و "وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ"- متغايران؛ فإنّ الأوّل ينفي نفس الضرر و الثاني ينفي جعل الحرج، و بينهما فرق في باب الحكومة، و يأتي الكلام من أقسام الحكومة في بابها»[6]

اشکال بعد این است که ضرر و حرج، بر موضوعات بار می‌شود. یک موضوع حرجی داریم، یک موضوع ضرری داریم که حکمی دارد. یعنی آن موضوع حکمی دارد و این ضرر که بر آن آمد، آن را برمی‌داریم. مثل صوم، صوم ضرری یا معامله حرجی؛ معامله‌ای که یک طرف مغبون واقع شده است، بگوییم که الزام روی اوست؛ او در حرج قرار می‌گیرد. پس این جا هم نفی موضوع شده است، نه نفی حکم. یعنی لسان ظاهری حدیث نفی موضوع است از جهت اراده استعمالی. از جهت اراده جدّی، حکم است و در هر دو یکی است. یعنی باید این را بیان کنیم. این که نفی موضوع می‌کند، نفی خارجی که نمی‌کند، این معنا ندارد و ضرر هست و لسان هم لسان نفی موضوع است و این را هم نمی‌توانیم بگوییم، این چنین نیست که همان نسبت ادّعائی را... ایشان آن نسبت ادّعائی را تا آخر دارند به لحاظ اراده استعمالی لفظ که این، ظهور استعمالی این است؛ اما این ظهور استعمالی که قطعاً مراد جدّی نیست؛ باید ما چیزی را در تقدیر بگیریم و بحث در حکومت لاضرر است که این را ایشان می‌فرمایند که این، حرف درستی نیست. «و ثالثاً: أنّ الضرر و الحرج من العناوين الطارئة على الموضوعات التي وقعت تحت دائرة الحكم، كالصوم و الوضوء و المعاملة المغبون فيها أحد الطرفين؛ فإنّ الموصوف بالضرر و الحرج نفس هذه العناوين.»[7]

می فرماید که گاهی به حکم هم نسبت داده شده است اما آن به نحوی از عنایت است امّا این ها به موضوع نسبت داده شده است. «نعم، قد ينسبان إلى أحكامها بنحو من العناية و المجاز؛ فإنّ إلزام الشارع و تكليفه ربّما يصير سبباً لوقوع المكلّف في الضرر و الحرج، و على هذا فلا يصحّ قوله: إنّ الضرر و الحرج من العناوين الطارئة على نفس الأحكام. اللهمّ إلّا أن يريد ما قلنا من المسامحة.»[8]

اشکال: استاد، لا ضرر بله اما ضرار چطور؟

پاسخ: هردو یکی است دیگر. ظاهرش نفی موضوع است.

    • ضرر ناظر به موضوع است و ناظر به خارج است؛ اما ضرار که...

    • ضرار یعنی چه؟ از طرف مقابل. این که من به شما ضرر بزنم، این می‌شود ضرار.

    • ؟

    • بله برای هر دو حکم است؛ از این جهت فرقی نمی‌کند. لا ضرر، صوم ضرری؛ این مال من است و با شخص دیگری کاری ندارد. این ضرر که هست؛ این لسان، لسان نفی موضوع است. نفی موضوع واقعی که نیست؛ نفی موضوع ظاهری است. یعنی این نسبت، نسبت ظاهری است که ایشان فرمودند که نسبت ادّعائیه است. یعنی کأنّه شارع مقدّس آن را معدوم دیده است. پس یعنی آن احکامش هم نیست. پس اراده جدّی به نفی حکم می‌خورد.

نظر مرحوم امام (ره) در امر سوّم در رابطه بین حدیث رفع با سایر ادلّه رفع

بنابراین، ایشان می‌فرماید که ما باید این را بگوییم که این طور نیست که فرق بین لا ضرر و حدیث رفع این باشد که در حدیث رفع به موضوع می‌خورد و در لاضرر به حکم می‌خورد که بگوییم حکومت را این طور معنا کنیم. خیر؛ لاضرر به لحاظ احکام واقع است و حدیث رفع به لحاظ احکام ظاهری است. یعنی به این معنا که آن حکم واقعی که برای روزه هست، برای روزه ضرری نیست. آن حکمی که برای معامله هست که الزام بیاورد، در معامله حرجی نیست؛ اما این ها نفی ظاهری می‌کند؛ یعنی الآن نیست. نه این که حکم واقعی نیست؛ خیر، حکم واقعی هست؛ اما الآن فعلیت ندارد.

بنابراین، گاهی خطا و نسیان هم به موضوع می‌خورد و گاهی به حکم می‌خورد. مثلاً حکم را یادش می‌رود. اگر مفاد حدیث را نفی نسیان حکم را بگیریم، آن آثار مترتّب می‌شود. پس این، تمایز بین این دو بیان شما، این دو دلیل نمی‌شود. «و رابعاً: لا شكّ أنّ الخطأ و النسيان قد يعرضان على الموضوع و قد يعرضان على الأحكام. فمن العجيب ما أفاده رحمه الله من أنّ الخطأ و النسيان لا يمكن طروّهما على نفس الأحكام، و لعلّه سهو من قلم المقرّر رحمه الله.»[9]

این هم امر سوّم.

تقدیر در اراده جدّی شارع در کلام مرحوم امام (ره) و رابطه آن با اراده استعمالی

امر چهارم، پس نتیجه همه این بیاناتی که ایشان دارد، آن فرق اساسی بین اراده استعمالی این جملات با اراده جدّی است که باید در اراده جدّی دید که چه چیزی را در تقدیر بگیریم که در حدیث رفع شارع مقدّس آن را رفع می‌کند. آیا مؤاخذه را در تقدیر بگیریم؟ رُفِعَ مؤاخذه یا جمیع آثار؟ یا اثر مناسب؟ «لا شكّ أنّ الرفع تعلّق بهذه العناوين في ظاهر الحديث، مع أنّها غير مرفوع عن صفحة الوجود، فيحتاج تعلّق الرفع بها إلى عناية و مناسبة. و هل المصحّح للدعوى هي رفع المؤاخذة أو جميع الآثار أو الأثر المناسب؟ ذهب إلى كلٍّ فريق فاختار الأوّل شيخنا العلّامة حيث أفاد: من أنّ الظاهر لو خلّينا و أنفسنا أنّ نسبة الرفع إلى المذكورات إنّما تكون بملاحظة رفع المؤاخذة‌»[10] ایشان می فرماید که مؤاخذه که قابل رفع نیست چون امر تکوینی است و روایت در مقام تشریع است و برای مؤاخذه وضعی نیست تا رفعی باشد. «و فيه- مضافاً إلى أنّ المؤاخذة أمر تكويني لا يناسب رفعه و لا وضعه مع مقام التشريع- أنّ المؤاخذة ليست من أظهر خواصّها؛ حتّى يصحّ رفع العناوين لأجل رفعها.»[11] منتها این را دیگر ایشان بیان نکرده‌اند که مؤاخذه وضع نشده است به چه معناست. یک چیزی به ذهن ما می‌رسد که توجیه کلام ایشان باشد که کأنّه ایشان مؤاخذه را اثر قهری ترک فعل دانسته‌اند که وقتی که حکمی جعل می‌شود، حکم ایجابی، لازمه‌اش این است که ترکش مؤاخذه دارد. حکم سلبی جعل می‌شود، لازمه‌اش این است که فعلش مؤاخذه دارد. شاید این طور بتوانیم فرمایش ایشان را توجیه کنیم.

می‌فرماید که مؤاخذه اظهر خواصّ این چندتا نیست که اشکال دیگری که در عدم تقدیر مؤاخذه می‌شود، این را می‌فرماید. چون در بعضی از ادلّه امام رضا علیه‌السلام از حلف اکراهی سؤال شده است، حضرت فرموده‌اند که رُفِعَ؛ این بحث مؤاخذه نیست. می‌بینیم که این رفع به این عمل خارجی که آثاری دارد، خورده است. «مع أنّ صحيحة البزنطي التي استشهد الإمام عليه السلام فيها بهذا الحديث على رفع الحلف الإكراهي أوضح دليل على عدم اختصاص الحديث برفع المؤاخذة فقط، و الخصم لم يتلقّ حكم الإمام أمراً غريباً، بل أمراً جارياً مجرى الامور العادية»[12]

اثر مناسب هم نمی‌توانیم در تقدیر بگیریم؛ اگرچه می‌فرماید که مناسب با ذوق عرفی باشد در تقدیر بگیریم الّا این که این نزد عرف که ساده درک می‌کند، رفع بعضی از آثار، رفع موضوع نمی‌شود. «و أمّا رفع الأثر المناسب: فقد استشكل فيه شيخنا العلّامة- أعلى اللَّه مقامه- بأنّه يحتاج لملاحظات عديدة و الظاهر: أنّ ما ذكره ليس مانعاً عن الذهاب إليه؛ إذ لا نتصوّر فيه منعاً إذا ناسب الذوق العرفي، بل الوجه في بطلانه: أنّ رفع الموضوع برفع بعض آثاره ليس أمراً صحيحاً عند العرف الساذج، بل يرى العرف رفع الموضوع مع ثبوت بعض آثاره أمراً مناقضاً، و إنّما يصحّ في نظره رفع الموضوع إذا رفع جميع آثاره تشريعاً حتّى يصحّ ادّعاء رفعه عن صفحة الوجود.»[13]

ایشان همواره آن اراده استعمالی را در نظر دارند که ما باید این جا، رفع این ها را در نظر بگیریم از جهت کاربرد استعمالی، آن به هم نخورد. چیزی را باید در تقدیر بگیریم که با رفع موضوع مناسبت داشته باشد. رفع بعضی از آثار به این جهت مناسب نیست با این استعمال.

پس چون رفع بعض از آثار، دو ادّعا را در بر دارد: یکی این که بگوییم که رفع آثار، رفع جمیع آثار است. دوّم این که بگوییم رفع جمیع، مساوق با رفع خود موضوع است. وقتی که ما دوّمی را بگیریم، دیگر لازم نیست که اوّلی را بگیریم. یعنی چه؟ یعنی باید از اوّل بگوییم که مقصود رفع همه آثار است تا اینکه رفع موضوع صدق کند. یعنی اراده جدّی در این جملات، رفع همه آثار این امور است که مناسب با این ظاهر است که رفع ظاهری موضوع معنا پیدا می‌کند. «و إن شئت قلت إنّ رفع الموضوع بلحاظ رفع بعض آثاره يتوقّف على تصحيح ادّعاءين: الاولى دعوى أنّ رفع هذا البعض رفع لجميع آثاره و خواصّه، الثانية دعوى أنّ رفع جميع الآثار و خلوّ الموضوع عن كلّ أثر مساوق لرفع نفس الموضوع‌»[14]

در این جا، کسی این نکته به ذهنش می‌رسد که آثار دیگری هم به هر حال این جا هست، آیا آن‌ها هم مقصود است؟ ایشان می‌فرماید که چون این جا شارع در مقام بیان رفع آثار شرعی است. چون آثار شرعی، جعلش به دست شارع است مترتباً بر جعل حکم و رفع آثار هم مترتباً بر رفع حکم به دست شارع است، آن‌ها قطعاً مقصود نیست.

منتها بحث در سه کلمه آخر است که رفع خطا و نسیان و طیره باشد. این ها به چه معناست؟ می‌فرماید که چون این امور به عنوان طریقیت اخذ شده است، یعنی این که مولا خطا و نسیان عبد را دیده است و این رفع را به این عناوین متعلّق کرده است. از این نظر، این معنا مشکلی ندارد، همان طور که در آن جایی که «ما»ی موصوله هست. آن چهار‌تایی که «ما»ی موصوله دارد. به عنوان طریقیّت این‌ها اخذ شده است. ما لا یعلمون و ما اضطرّوا، این ها به عنوان طریقیت اخذ شده است. «فظهر عدم شمول الحديث للآثار المترتّبة على نفس العناوين، و عدم لزوم التفكيك بين فقرات الحديث؛ فإنّ أكثر العناوين المذكورة في الحديث مأخوذ على نحو الطريقية؛ خصوصاً فيما نسب فيه الرفع إلى الموصول، فيكون ذلك قرينة على انتقال الذهن عند استماع إسناد الرفع إليها إلى رفع آثار معنوناتها، لا غير.»[15]

اما در این سه مورد اخیر که حسد و طیره و وسوسه است، این ها یک عناوین نفسی هستند. یعنی به این معنا که شارع مقدّس نمی‌تواند آن‌ها را کلاوجود بگیرد. آن‌ها به هر حال هستند و جنبه طریقیت ندارند. این جا را شما چه می‌گویید؟ حقیقت ادّعائیه را این جا چطور توجیه می‌کنید؟ ایشان می‌فرماید که حقیقت ادّعائیه در غیر این ثلاثه است. یعنی حقیقت ادّعائیه را باید در جایی بگوییم که بشود نسبت داد. در این جا چون اصلاً نمی‌شود نسبت داد، بگوییم شارع مقدّس وجود این ها را کلاوجود گرفته است، پس این جا را بگوییم که رُفِعَ دارد حقیقتاً نسبت را به حسب استعمال در نظر گرفته است.

به هر حال آن که به حسب اراده جدّی در این جا مورد توجّه است، رفع جمیع آثار است در همه این ها. این عمده مسئله است که ما در غیر این سه تا در شش‌تای دیگر نحوه استعمال را استعمال حقیقی می‌دانیم و در این سه تا استعمال، استعمال مجازی می‌شود. از جهت معنا هم باید جمیع آثار را در نظر بگیریم. «نعم، العناوين الثلاثة الأخيرة- الحسد، و الطيرة و الوسوسة- عناوين نفسية، لا مناص فيها إلّا رفع ما هو آثار لأنفسها؛ لعدم قابليتها على الطريقية؛ و إن لزم منه التفكيك، إلّا أنّ هذا المقدار ممّا لا بدّ منه. و إن أبيت إلّا عن وحدة السياق يمكن أن يقال: إنّ الرفع قد تعلّق في الجميع بعناوين نفسية حسب الإرادة الجدّية، إلّا أنّ ذلك إمّا بذكر نفس تلك العناوين النفسية، أو بذكر ما هو طريق إليها؛ من الخطأ و النسيان، أو بتوسّط الموصول، من دون تفكيك أو ارتكاب خلاف ظاهر.»[16]

اشکال: آیا استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش نمی‌آید؟

پاسخ: در اکثر از یک معنا نیست. معنای حقیقی و مجازی یک معناست منتها ایشان مجاز را هم در ردیف حقیقت می‌دانند منتها در جایی که بتوان استفاده کرد. این جا چون در خود کلام قرینه هست، قرینه نسبت است، آن قرینه نسبت را می‌فرماید که اشکال ندارد.

    • بالأخره ما یک رفع داریم که به چند چیز متوجّه است. آن می‌شود حقیقت. در توجّهش به این می‌شود معنای مجازی. نوعاً قبول نداشتند در حالت تعرّض؟

    • مگر این که ایشان از این دست برداشته باشد. به هر حال در هر دو باید چیزی را در تقدیر بگیریم. در اراده جدّی نمی‌توانیم این نسبت را صرفاً به مولا نسبت دهیم. این برای توجیه کلام است که به لحاظ ظاهری، این نسبت را چه طور معنا کنیم.

عدم اختصاص رفع به امور وجودیه در امر پنجم کلام مرحوم امام (ره)

امر پنجم را هم عرض کنیم. امر ششم یک مقدار طولانی‌تر است. امر پنجم این است که آیا این حدیث رفع به امور وجودی مختصّ است؟ یعنی رُفعَ امور وجودیه که تحقّق پیدا می‌کند. مثل اینکه کاری انجام می‌شود و حکمش معلوم نیست. کاری مضطرّاً و مکرهاً انجام می‌شود. ایشان می‌فرماید که خیر، هر دو را شامل می‌شود. هم امور وجودیه را شامل می‌شود و هم امور عدمیّه را. چون در امور عدمیّه جنبه وجودش آثاری دارد؛ مثل این که شخص، نذر می کند که آب فرات را بخورد. این نذر یک الزاماتی دارد که اگر ترک کند، یک احکامی برایش مترتّب می شود عمداً. حال اگر این شخص اکراه شد عمداً، آیا بگوییم که حدیث رفع شاملش نمی شود؟ می فرماید که فرقی نمی کند؛ اگر بگوییم هردو مورد جعل مولاست. «بعد ما أثبتنا أنّ المرفوع في الحديث هو عموم الآثار، فهل يختصّ بالأُمور الوجودية- أي رفع آثار امور موجودة في الخارج إذا انطبق عليها إحدى تلك العناوين- أو يعمّ؟ مثلًا: لو نذر أن يشرب من ماء الفرات، فاكره على الترك أو اضطرّ إليه أو نسي أن يشربه فهل يجب عليه الكفّارة- بناءً على عدم اختصاصها بصورة التعمّد- أو لا؟»[17]

منتها این جا می‌فرماید که بعضی از اعاظم فرموده‌اند که به امور وجودیه اختصاص دارد؛ چون آن‌ها قابل وضع و رفع هستند. آن امر معدومی که صادر نشده است، نه وضع دارد و نه رفع. «فيظهر عن بعض أعاظم العصر قدس سره اختصاصه بالأُمور الوجودية؛ حيث قال: إنّ شأن الرفع تنزيل الموجود منزلة المعدوم، لا تنزيل المعدوم منزلة الموجود؛ لأنّ تنزيل المعدوم منزلة الموجود إنّما يكون وضعاً لا رفعاً، و المفروض أنّ المكلّف قد ترك الفعل عن إكراه أو نسيان، فلم يصدر منه أمر وجودي قابل للرفع. و لا يمكن أن يكون عدم الشرب في المثال مرفوعاً و جعله كالشرب؛ حتّى يقال: إنّه لم يتحقّق مخالفة النذر، فلا حنث و لا كفّارة.»[18]

ایشان با همین بیانی که عرض کردیم، می‌فرماید که امور عدمیه هم در عالم اعتبار، یک نحوه ثبوتی دارند؛ لذا احکامی بر آن بار می‌شود. احکام ایجابی بر آن بار می‌شود. اگر شرب ماء الفرات را نذر کرده باشد، ترکش احکام وجوبی دارد همان طور که فعلش ایجاب وفا دارد؛ بنابراین رفع به حسب جدّ بر احکام این عناوین خورده است و این رُفِعَ با آن استعمال وسیعی که گفتیم، وجود را کلاوجود می‌گیرد؛ عدم را کلاعدم می‌گیرد. «و فيه: أنّ ترك الشرب بعد ما تعلّق عليه النذر و صار ذات أثر يكون له ثبوت في عالم الاعتبار؛ إذ ما لا ثبوت له- و لو بهذا النحو من الثبوت- لا يقع تحت دائرة الحكم، و لا يصير موضوعاً للوفاء و الحنث. كيف، و قد فرضنا أنّ الكفّارة قد تترتّب على ترك ذاك الترك، و صار ملاكاً للحنث، و بعد هذا الثبوت الاعتباري لا مانع من تعلّق الرفع عليه بما له من الآثار. و أمّا ما أفاده من أنّ الرفع لا يمكن إلّا بالوضع غريب جدّاً؛ فإنّ الرفع قد تعلّق بحسب الجدّ على أحكام تلك العناوين و آثارها، فرفع تلك الآثار- سواء كانت أثر الفعل أو الترك- لا يستلزم الوضع أصلا»[19]

علاوه بر این که ایشان می‌فرماید اشکالی ندارد که رفع به امور عدمیّه هم تعلّق بگیرد به صورت ادّعائی؛ نه به صورت حقیقی و مصحّح این ادّعا، آن آثاری است که بر این عدم مترتّب می‌شود؛ بنابراین این رفع به حسب آن آثار است نه به حسب نفس این امور عدمیه. امور عدمیّه را شما می‌گویید که عدم است دیگر اثری ندارد؛ خیر، آن احکامی که شارع مقدّس بر این عدم مترتّب کرده است. پس هم از جهت جنبه استعمالی مشکلی ندارد که رفع را به امور عدمی نسبت دهیم؛ کأنّه امور عدمی یک ثبوتی در مقام تشریع دارد. اگر چه در خارج نیستند؛ اما ثبوت هر چیزی به لحاظ خودش است. امور وجودیه که ثبوت ثابت دارد و امور عدمیّه هم ثبوت نسبی دارد در عالم اعتبار. از این نظر، رفع به خود این خورده است منتها به حسب اراده جدّی، رفع به آثار آن تعلّق گرفته است. «على أنّ التحقيق: أنّه لا مانع من تعلّق الرفع بالأُمور العدمية؛ إذ الرفع رفع ادّعائي لا حقيقي، و المصحّح له ليس إلّا آثار ذلك العدم و أحكامها، كما أنّ المصحّح لرفع الامور الوجودية هو آثارها و أحكامها. أضف إلى ذلك: أنّ مصبّ الرفع و إن كان نفس الأشياء لكن لا بما هي هي، بل بمعرّفية العناوين المذكورة في الحديث، فكلّ أمر يتعلّق عليه الاضطرار أو يقع مورد النسيان و الإكراه فهو مرفوع الأثر لأجل تلك العناوين، من غير فرق؛ سواء كان المضطرّ إليه أمراً وجودياً أو عدمياً.»[20] بنابراین، آن امور عدمی به لحاظ وجودش دارای اثر است که وجوب وفا و این ها و به لحاظ عدمش هم با این عناوین می‌شود نسیان کرد و نخورد مثلاً، آن جا رُفِعَ. آن اثری که در وجود بوده است که الزام به وفاء با صورت توجّه عمد است. البته این ها را هم باید به این صورت توجیه کرد که احکام روی عناوین می‌آید، چه احکام شرعیه و چه آن احکامی که خود انسان موضوعش را درست می‌کند؛ مانند نذر و... امّا به هر حال شارع مقدّس حکم نذر را به طور کلّی جعل کرده است منتها فعلیّتش در صورت توجّه است. نه این که توجّه را در حکم واقعی لحاظ کرده باشد. جمع بین مطالب باید به این صورت باشد: احکام مشترک است بین عالم و جاهل، این احکام بر خود عناوین است منتها فعلیّتش در صورت توجّه است و شارع مقدّس با حدیث رفع، آن فعلیّت را برمی‌دارد.