درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: الأصول العملية/أصالة البراءة /تتمّه نظر امام خمینی در دلالت حدیث کل شیء مطلق بر برائت

مروری بر مباحث گذشته

بحث در مفاد این حدیث شریف بود در رابطه با استفاده برائت در شبهات حکمیه از آن و آن حدیث کلّ شیءِ امام صادق علیه‌السلام است که فرمود: «...مطلق حتّی یرد فیه النهی»[1] . حضرت امام (ره) نکاتی را در این حدیث شریف بیان فرمودند و بعد از بیان سه احتمال در مفاد این حدیث شریف، فرمودند: «وأمّا فقه الحديث: ففيه احتمالات; فإنّ قوله «مطلق» إمّا أن يراد منه اللا حرج من قبل المولى، في قبال الحظر العقلي; لكونه عبداً مملوكاً ينبغي أن يكون صدوره ووروده عن رأي مالكه، أو يراد الإباحة الشرعية الواقعية، أو الإباحة الظاهرية المجعولة للشاكّ»[2] که ظهور این روایت این است که تا وقتی که انسان به نهی نرسید، حکم آن مطلق است؛ حکم ایجابی یا نهیی ندارد و امام در مقام بیان حکم الهی است و این که نیاز مکلّفین را می‌خواهد بیان بفرماید. معنا ندارد که بگوییم این یرِدُ، جمله استقبالی در کلام امام صادق علیه‌السلام به آینده موکول شود؛ چون به هر حال ائمّه علیهم‌السلام خبر از واقعیات می‌دهند که یا هست یا نیست. « ثمّ المراد من النهي : إمّا النهي المتعلّق بالعناوين الأوّلية أو الأعمّ منه ومن الظاهري ، كالمستفاد من الاحتياط .ثمّ المراد من الورود : إمّا الورود المساوق للصدور واقعاً ; سواء وصل إلى المكلّف أم لا ، أو الورود على المكلّف المساوق للوصول إليه .وتمامية دلالة الحديث إنّما يتمّ لو دلّ على الإباحة الظاهرية المجعولة للشاكّ فيما لم يصل إلى المكلّف نهي ; سواء صدر النهي عن المولى أو لا .»[3]

تتمّه فرمایش حضرت امام(ره) پیرامون دلالت حدیث کلّ شیء مطلق

احتمالات دیگری که به این روایت داده شده است، بعضی‌هایش یک حکم عقلی است و بعضی‌هایش یک معنای کلامی است که این ها مناسب با بیان امام نیست. یا به معنای حلیّت واقعی قبل از شرع است که این هم ظاهرش این را بیان نمی‌کند. «وأمّا مفادها حسب الإثبات فلا شكّ أنّ معنى قوله(عليه السلام) : «حتّى يرد فيه نهي» أنّ هذا الإطلاق والإرسال باق إلى ورود النهي ، وليس المراد من الورود هو الورود من جانب الشارع ; لانقطاع الوحي في زمان صدور الرواية.»

- عدم دلالت مطلق بر اباحه واقعی در کلام بعض از محقّقین

بعد از بیان مقصود از هم نهی و هم ورود که معنای وصول است، کلام بعضی از محقّقین را این جا بیان می‌کنند که یک مقدار مفصّل است و جنبه‌های علمی خاصّی دارد که در دو سه مورد، در دو سه جهت، ایشان دارند در حول این روایت بیان می‌فرمایند «ثمّ إنّ بعض الأعيان المحقّقين: قد اعتقد بامتناع إرادة بعض الاحتمالات; أعني كون المطلق بمعنى الإباحة الشرعية; واقعية كانت أو ظاهرية فيما إذا اُريد من الورود هو الصدور من الشارع»[4] . ایشان فرموده است که نمی‌شود این مطلق، به معنای اباحه شرعی واقعی باشد و همین طور نمی‌تواند به معنای اباحه شرعی ظاهری باشد اگر ورود به معنای صدور باشد و هر یک از اینها یک بیانی و یک دلیلی دارند. چرا نمی‌تواند اباحه واقعی باشد؟ چون اباحه واقعی معنایش این است که این موضوع، اقتضائی نسبت به مفسده یا مصلحت ندارد. «أمّا الأوّل ـ كون المطلق بمعنى الإباحة الواقعية والمراد من الورود هو الصدور ـ فأفاد في وجه امتناعه ما هذا ملخّصه : إنّ الإباحة الواقعية ناشئة من لا اقتضائية الموضوع ; لخلوّه عن المصلحة والمفسدة ، فلا يعقل ورود حرمة في موضوعها ; للزوم الخلف من فرض اقتضائية الموضوع المفروض أنّه لا اقتضاء . وفرض عروض عنوان آخر مقتض للحرمة مخالف لظاهر الرواية الدالّة على أنّ الحرمة وردت على نفس ما وردت عليه الإباحة »[5] در جانب وجوب مصلحت ندارد و در جانب حرمت مفسده ندارد. پس معقول نیست که در این جایی که اقتضایی نیست، حرمتی بیاید و فرض این که یک عنوان دیگری بیاید غیر از مفسده و او مقتضی حرمت باشد، این هم مخالف با ظاهر روایت است که روایت می‌گوید که بر همان چیزی که اباحه می‌آید، حرمت می‌آید. نه این که حرمت به عنوان دیگری باشد و اباحه در این موضوع به جهت دیگری. و اگر مقصود از نهی، تحدید موضوع باشد به این که معنایش این باشد که هر جا که نهی نباشد مباح است، ایشان می‌گوید که این اوّلاً خلاف ظاهر است و خودش هم اصلاً معنای درستی نیست؛ چون اگر به عنوان معرّفیّت باشد این مطلب، مثل خبر دادن به امری که بدیهی است که یک امر بدیهی را دارد امام خبر می‌دهد، این مناسب با مقام امام نیست؛ چون بیان بدیهیات که آن را عقل هم می‌فهمد و اگر به عنوان تقیید موضوع باشد، این هم معقول نیست؛ چون تقیید موضوع به احد ضدّین به عدم ضدّ دیگر، «کلّ شیء مطلق حتّی یَرِدَ فیه النهی»[6] که این موضوع را مقیّد کنیم به عدم ضدّ دیگر؛ این هم اصلاً معنا ندارد نه حدوثاً و نه بقائاً؛ چون اصلاً مشخّص است دیگر. پس اباحه واقعی با این بیان نمی‌تواند مراد از این حدیث باشد.

- عدم دلالت مطلق بر اباحه ظاهری بنابر کلام بعض از محقّقین

اباحه ظاهری هم ممتنع است؛ چون لازم می‌آید که حکم از موضوع تامّش تخلّف پیدا کند. با این که فرض این است که موضوع همان مشکوک است، این، موجود است. وقتی که این موجود باشد، حکمش با صدور نهی که با شکِّ در واقع جمع می‌شود، این مرتفع می‌شود؛ یعنی وقتی که ما شکّ ظاهری داشته باشیم، ولو این که در واقع حکمی داشته باشد، این روشن است که دیگر حکمی ندارد؛ پس باید این گونه باشد. اباحه ظاهری را هم باید به این گونه معنا کنیم که این ورود، به معنای این است که تا وقتی این مطلق است که علم به نهی نباشد؛ بنابراین چنین تقییدی با کلام امام مناسبت ندارد. «وأمّا الثاني ـ كون المطلق بمعنى الإباحة الظاهرية، والورود بمعنى الصدور ـ فأفاد: أنّه يمتنع لوجوه: منها : لزوم تخلّف الحكم عن موضوعه التامّ ; فإنّه مع فرض كون الموضوع ـ وهو المشكوك ـ موجوداً يرتفع حكمه بصدور النهي المجامع مع الشكّ واقعاً ، فلا يعقل أن يتقيّد إلاّ بورود النهي على المكلّف ; ليكون مساوقاً للعلم المرتفع به الشكّ.»[7]

اشکال بعدی این است «ومنها: أنّ الإباحة إذا كانت مغيّاة بصدور النهي واقعاً أو محدّدة بعدمه، والغاية أو القيد مشكوك الحصول فلا محالة يحتاج إلى أصالة عدم صدوره لفعلية الإباح.»[8] که اباحه الآن مغیّا شده به صدور نهی واقعی یا محدود است به عدم نهی. فرض این است که غایت نمی‌دانیم هست یا نیست؛ اصلاً نمی‌دانیم نهی آمده است یا خیر. اینجا اگر بخواهیم مورد اصالت برائت قرارش دهیم، باید یک اصالت عدم صدور نهی بیاید تا اباحه فعلی شود. می‌فرمایند که این هم که ممتنع است؛ چون فرض این است که این جا دارد اباحه را بنابر فرض شما، روی شکّ پیاده می‌کند «وأمّا الأصل : فإن كان لمجرّد نفي الحرمة فلا مانع منه إلاّ أنّه ليس من الاستدلال بالخبر ، وإن كان للتعبّد بالإباحة الشرعية ـ واقعية أو ظاهرية ـ فقد علم امتناع ذلك مطلقاً ، وإن كان للتعبّد بالإباحة ـ بمعنى اللا حرج ـ فهي ليست من مقولة الحكم ، ولا هي موضوع ذو حكم.»[9] . بنابراین، این جا جای اصل نیست برای اثبات اباحه و اگر این اصل برای تعبّد به اباحه باشد، این هم باز معقول نیست و ممتنع است و اگر به معنای لا حرج است نه اثبات اباحه، این از اموری نیست که از مقوله حکم باشد تا استصحابش کنیم یا موضوعی باشد که دارای حکم باشد؛ بنابراین این اثبات اباحه برای این بیان روایت که با اصل دارد اثبات می‌شود، نه تعبّد اباحه را می‌رساند و نه معنای لا حرجی را می‌رساند. چون لاحرجی نه از مقوله حکم است که شبهه حکمیه باشد که استصحاب حکم شود و نه موضوعی باشد که دارای حکم است و اگر بگوییم ظاهر خبر این است که «ومنها : أنّ ظاهر الخبر جعل ورود النهي غاية رافعة للإباحة الظاهرية المفروضة ، ومقتضى فرض عدم الحرمة إلاّ بقاءً هو فرض عدم الحرمة حدوثاً ، ومقتضاه عدم الشكّ في الحلّية والحرمة من أوّل الأمر ، فلا معنى لجعل الإباحة الظاهرية.»[10] دارد بیان می‌کند که نهی... دارد جعل ورود نهی را می‌کند، این را غایت رفع اباحه ظاهری می‌داند؛ یعنی اباحه ظاهری هست تا وقتی که نهی بیاید و مقتضایش این است که حدوثاً این جا حرمتی نیست. اگر حدوثاً حرمتی نباشد، معنایش این است که ما شکّی هم در حلّیّت و حرمت از اوّل نداریم؛ پس معنا ندارد که اباحه ظاهری را جعل کند. غایت هم، حتّی یَرِدَ، این غایت برای اباحه انشائی هم نیست؛ یعنی کلّ شیء مطلق یک اباحه ظاهری را دارد انشاء «حتّی یَرِدَ فیه النّهی» می‌کند. «وليست الغاية غاية للإباحة الإنشائية حتّى يقال : إنّه يحتمل في فرض فعلية الشكّ صدور النهي واقعاً، بل غاية لحقيقة الإباحة الفعلية بفعلية موضوعها ـ وهو المشكوك ـ وحيث إنّ المفروض صدور النهي بقاءً في مورد هذه الإباحة الفعلية فلذا يرد المحذور المزبور»[11]

بنابراین این جا نه می‌توانیم از این روایت اباحه واقعی را استفاده کنیم و نه اباحه ظاهری را. به هر حال صدر و ذیل روایت، کأنّه به همدیگر نمی‌خورد. بنابراین با نتیجه سخن بعضی از محقّقین، این می‌شود که چون از جهت دلالی، این روایت خیلی دلالت روشنی ندارد، لذا نمی‌شود به آن برای برائت تمسّک کرد.

اشکالات مرحوم امام(ره) بر کلام بعض از محقّقین

حضرت امام(ره) چند اشکال بر این بیان ایشان دارند. « أقول: في كلامه مواقع للنظر :منها: ما أفاده في امتناع الأوّل من أنّ الإباحة الواقعية ناشئة من لا اقتضاء الموضوع ، فلا يعقل ورود النهي على نفس الموضوع ، ففيه : أنّ اللا اقتضاء والاقتضاء لو كانا راجعين إلى نفس الموضوع لكان لما ذكره وجه ، إلاّ أنّ الأحكام الشرعية وإن كانت مجعولة عن مصالح ومفاسد لكن لا يلزم أن يكون تلك المصالح أو المفاسد في نفس الموضوعات حتّى يكون الاقتضاء واللااقتضاء راجعاً إليه ، بل الجهات الخارجية مؤثّرة في جعل الأحكام بلا ريب»[12] در رابطه با این که ایشان فرمود اباحه واقعی نمی‌تواند مقصود باشد؛ چون اباحه واقعی ناشی است از لا اقتضای موضوع نسبت به مصلحت یا مفسده. می‌فرماید که اگر ما لا اقتضاء را یا اقتضاء را به خود موضوع برگردانیم، کلام ایشان درست است که موضوع یا اقتضا دارد یا ندارد؛ الّا این که ایشان می‌فرماید که احکام الهی که تابع مصالح و مفاسد است، لازم نیست که به خود موضوعات بخورد تا این که اقتضا و عدم اقتضا رجوع به موضوع کند؛ بلکه گاهی موضوع هست؛ امّا یک جهات دیگری هم در نظر گرفته می‌شود که آن جهات مؤثّر است در جعل احکام. یعنی خود موضوع، یک اقتضایی دارد؛ امّا به لحاظ جهات دیگری، احکامی بر آن بار می شود مثل نجاست کفّار. این نجاست کفّار، به خاطر قذارت در جسد آن ها نیست؛ بلکه یک ملاکی دارد. مثلاً مانند سگ نیست که بگوییم سگ خودش یک قذارت جسمانی دارد. بلکه یک جهات سیاسی دارد. شارع مقدّس خواسته که اختلاطی بین ما و بین آن ها به وجود نیاید تا ما متأثّر از اخلاق و فرهنگ و اعتقادات آن ها شویم، این حکم را کرده است. پس بنابراین ممکن است که موضوع، مقتضی حرمت باشد؛ لکن موانع نمی‌گذارد که این حرمت بیاید. مثلاً در این جا مصالحی ایجاب کرده که خدای متعال اباحه واقعی را جعل کند «وأوضح شاهد على ذلك هو نجاسة الكفّار والمشركين ; فإنّ جعل النجاسة عليهم ليس لأجل وجود قذارة أو كثافة في أبدانهم ـ كما في سائر الأعيان النجسة ـ بل الملاك لهذا الجعل الجهات السياسية ; فإنّ نظر المشرّع تحفّظ المسلمين عن مخالطة الكفّار والمعاشرة معهم ; حتّى تصون بذلك أخلاقهم وآدابهم ونواميسهم ، فلأجل هذه الأمنية حكم على نجاستهم.»[13] . بنابراین این یک اشکال که شما گفتید که همیشه اقتضا و لا اقتضا در احکام شرعی بر خود موضوعات بار می‌شود؛ خیر، گاهی موضوعی اقتضایی دارد امّا حکم به گونه دیگری است و به لحاظ جهات دیگری آن حکم برای آن موضوع مترتّب می‌شود با این که ما قائل هستیم به این که احکام مطابق مصالح و مفاسد نفس الأمری است. آن سر جای خودش است. گاهی این مصالح مربوط به خود موضوع فی حدّ نفسه نیست و به جهات دیگری آن مصالح مترتّب می‌شود؛ لذا احکام از ناحیه شارع مقدّس می آید. مثلاً خمر خودش یک مفسده‌ای دارد؛ امّا به جهتی وقتی که علم به آن نیست، شارع مقدّس آن مفسده را برداشته است و می‌گوید که در ظاهر آن مفسده نیست. «فحينئذ : فمن الممكن أن يكون الموضوع مقتضياً للحرمة لكن الموانع منعت عن جعلها ، أو المصالح السياسية اقتضت جعل الإباحة الواقعية . فلو كان الشارع حاكماً بحلّية الخمر في دور الضعف ـ وإن كان تراها ذات مفسدة مقتضية للتحريم وجعل الحرمة ـ لكان أشبه شيء بالمقام.»[14] بنابراین حکم تحریم روی خمر به خاطر آن مفسده‌اش است؛ امّا به جهات دیگری ما می‌بینیم که در این بیان شارع، «کلّ شیء مطلق»، دارد واقع را بیان می‌کند که در واقع احکامی دارد؛ یعنی نهی ندارد. یعنی «مطلق حتّی یرد فیه النهی». یعنی یک شیء اباحه واقعی دارد و تا نهی بیاید، این به جهات دیگری... در واقع همان کلامی که ایشان بیان فرمودند که حکم برائت، یک حکومتی در احکام واقعیه ایجاد می‌کند منتها با لسان موضوع، قرار دادن شکّ را در حکمش.

ثانیاً ایشان می‌فرماید «ومنها : أنّه يمكن جعل ورود النهي تحديداً للموضوع بكلا الوجهين ; من المعرّفية والشرطية بلا محذور:»[15] که ممکن است که نهی، تحدید موضوع باشد هم به جهت معرّفیّت و هم به جهت شرطیّت. یعنی «کلُّ شیء مطلق حتّی یَرِدَ فیه النهی»[16] ، این حتّی یَردَ دارد معرّف آن حکم اباحه می‌شود. اباحه ظاهری، در مقابل حظر است. امّا اباحه واقعی خیر، مقابل حظر نیست؛ چون ما جز به جعل جاعل، حظری را نمی‌توانیم قائل شویم «أمّا الأوّل: فلأنّ ما هو كالبديهي إنّما هو الإباحة بمعنى اللاحرجي قبال الحظر، وأمّا الإباحة الواقعية المجعولة الشرعية فليس كذلك; لأ نّها لا تحصل إلاّ بجعل الجاعل، بخلاف اللاحرجية.»[17] . بنابراین ممکن است که در آن جایی هم که به حکمی نرسیدیم، عقل حکم به اباحه کند؛ اشکالی ندارد این جا هم شارع مقدّس دارد حکم واقعی به اباحه می کند و محذوری هم پیش نمی‌آید که توافق حکم عقلی با حکم شرعی است؛ مثل برائت عقلی با برائت شرعی. چه اشکالی دارد که شما این را به عنوان اشکال نگیرید؟ علاوه بر این که جعل اباحه یک آثاری دارد؛ چون این جعل با شکّ در نهی، این جا ممکن است که این جا استصحاب حلیّت مجعوله را به دنبال بیاورد وقتی که ما شکّ در جعل داریم. یک وقتی که ما علم به حرمت نداشتیم، همان را استصحاب می‌کنیم. « فإن قلت : يلزم اللغوية حينئذ ; إذ بعد ما حكم العقل باللاحرجية فلا مجال لجعل الإباحة الواقعية .قلت : إنّه منقوض أوّلاً بالبراءة الشرعية، مع استقلال العقل بقبح العقاب بلا بيان ، وثانياً نمنع لغوية الجعل بعد كونها ذات آثار لا تترتّب إلاّ بجعل تلك الإباحة الواقعية ، ولا يغني عنها ما يحكم به العقل ; ضرورة أنّه مع الشكّ في ورود النهي من الشارع يمكن استصحاب الحلّية المجعولة، بعد الإشكال في جريان أصالة عدم ورود النهي لأجل كونها أصلاً مثبتاً، وبدونها لا يجوز استصحاب اللاحرجية; لعدم كونها حكماً شرعياً، ولا موضوعاً ذا أثر.»[18]

بنابراین، هم ممکن است که آن جعل اباحه باشد و این جعل با استصحاب هم همراهی داشته باشد؛ بنابراین اگر کسی در جریان اصل عدم ورود نهی اشکال کند، در این جهت می‌توانیم استصحاب را داشته باشیم؛ بنابراین ممکن است که از یک جهت، اصلی را نتوانیم به خاطر این که اصل مُثبِت است جاری کنیم؛ امّا شبیهش را با یک عنوان دیگری استصحاب کنیم. اصل عدم جعل حرمت، این اصل مثبِت است؛ پس بگوییم نتیجه‌اش اباحه است؛ اما اصالت اباحه که ما قبلاً به آن علم به نهی نداشتیم، این را استصحاب کنیم، با مفاد این روایت مطابقت دارد.

اساساً می‌فرماید که این استصحاب حلیّت، یک آثار دیگری هم دارد؛ یکی از آثارش این است که در اذهان هست که اگر چیزی را به حکمش نرسیدیم، اصل، ممنوعیّت است. این مرتکز اذهان را می‌خواهد استصحاب بردارد؛ بنابراین این اباحه واقعیه مشکلی ندارد که ما به معنای این روایت بگیریم.

حال بیان ایشان یک مقدار ادامه دارد إن‌شاء‌الله با جزئیات دیگری که کلام ایشان دارد، بیانات امام را عرض می‌کنیم. خلاصه‌اش می‌خواهند بفرمایند که هم این روایت افاده اباحه واقعیّه می‌کند و لغویّتی از آن به وجود نمی‌آید؛ چون ممکن است که موضوع یک جهات دیگری داشته باشد و به خاطر آن جهات شارع مقدّس دارد اباحه را بیان می‌کند و این که این اباحه با موضوعش که مشکوک الحکم باشد، مطابقت دارد که حال اباحه ظاهریّه را افاده می‌کند. «على أنّه يمكن منع اللغوية بأنّ جعلها لرفع الشبهة المغروسة في الأذهان من أنّ الأشياء قبل ورود الشرع على الحظر حتّى يرد منه الترخيص.»[19]

حال إن شاء الله در ادامه آن مطالب دیگری که ایشان در ردّ بیانات بعضی از محقّقین بیان کرده‌اند را عرض خواهیم کرد و در نتیجه مفاد این روایت را در مسئله برائت تامّ می‌دانند.